The war that refuses to go away – התראיינתי ל-i24 News

No streets in Israel are named after the 1973 Yom Kippur War, evidence of a trauma that still grips the nation

Golda Meir and Moshe Dayan 1973 (photo credit - REUTERS)

Golda Meir and Moshe Dayan 1973
(photo credit – REUTERS)

On Oct. 6, 1973, as Israelis were fasting and observing the holiest date on the Jewish calendar, sirens pierced the heavy silence and changed the history of the Jewish state. A combined attack by the armies and air forces of Egypt and Syria, breached Israeli defenses and launched a nearly three week war that cost the lives of some 2,800 Israelis and maimed and scarred thousands of others. According to aides and papers published since, at one point Prime Minister Golda Meir thought of committing suicide because she could not bear the responsibility of the failure to prepare for the war.

In the ensuing 42 years, after two wars (in Lebanon), two intifadas, several bloody operations in Gaza, thousands of missiles and countless suicide bombings later – the Yom Kippur War is very much present in the life and the psyche of Israelis, whether they know it or not.

It’s not just the momentous political upset that followed the war and put an end to what seemed to be an eternal rule of the Labor party and the coming to power of the Likud and the right , after the 1977 elections. It’s the loss of naivety and trust in the establishment, any establishment, the erosion of the consensus that had accompanied all wars and military acts in Israel till then; it’s the men with post-traumatic disorders and the widows and orphans damaged for life by the war that could have been avoided.

“That war is present in every major decision made by politicians and often by individuals who have lived through it,” says Dr. Tirza Hechter, author of the book “The Yom Kippur War – Trauma, Memory and Myth.” The war was the subject of her PhD thesis published in 1993 and became a book 20 years later. “Comparing the first 20 years after the war to those after 1993, I can safely say every significant event since 1973 is in dialogue with the myths and memories of that traumatic historic event.”

What would you say is the most striking consequence of that war?

I believe it’s the rift between the generation of 73 – those who fought in that war or took part in it – and their parents generation. It destroyed the myth of the “binding of Isaac”, as taught to all Israelis, implying that Isaac went voluntarily to his slaughter and cooperated with his father’s willingness to sacrifice him. Those who fought in those bitter battles refused to cooperate with the “Abrahams” who sent them to war, sensing that something was basically wrong. Since the, Israelis refuse to cooperate in the binding.

What strikes me as strange is the fact there are so many sites and streets named after the 1967 Six Day War, and not a single one named after the Yom Kippur War. Not even after its biggest success – the Israeli crossing of the Suez Canal that changed the course of the war.

In fact, it’s not surprising, at all. If the people recall that war as a national trauma, why would they want to wander the streets and be reminded of that? Plus, so many battles and events that occurred during that war are still subject to bitter controversy.

The Hebrew word “mechdal” – meaning dereliction of duty, mistake, shortcoming – is the one most closely associated with war. Do you accept that term? It’s rather evasive, like saying: “Oops, we blew it.”

Here I have to quote my professor, Charles Liebman, who wrote a lot about the myth of defeat but also claimed that it’s a rather non-functional term. A myth must leave room for hope, and defeat would mean that Israel is not really a safe haven for Jews. He therefore associated the term “mechdal” not with defeat or incompetence – but with negligence. Negligence can be rectified and it leaves room for hope.

But what surfaced was anger and disappointment.

Rightfully so. In early 1976 Dan Almagor, one of the most likeable icons of Israeli popular culture, wrote a parody on the sacred theme of young Israelis sacrificing their lives for the state. The trigger was the ceremony awarding a medal to Gen. Moshe Dayan, one of the architects of that war. The poem ended with the words: ” you, Jewish State”. Newspapers refused to publish it. Almagor published it as an ad in a popular daily, paid for by a group of bereaved parents.

So there was anger translated into a change in political orientation and a sobering effect. These are the foundations of the generation of ‘73?

Not really. They’ve become a generation of defiance, not offering any structured alternative, nor ideological agenda. As some describe it – it’s a generation of cynical people distancing themselves from values. It doesn’t apply, of course, to a whole generation- but to many.Over half of Israelis were not here in 1973: they were either born after the war of immigrated to Israel later. Still, that war is very much alive in the Israeli discourse.

The war that refuses to go away – Lily Galili (22.09.2015)

Interviewer – Lily Galili,  a feature writer, analyst of Israeli society and expert on immigration from the former Soviet Union. She is the co-author of "The Million that Changed the Middle East."


מלחמה שאף פעם לא די לה

ספרו של אביטל הוא אוצר של ממש הן לחוקרי הזיכרון הקולקטיבי בכלל והזיכרון הקולקטיבי של מלחמת יום הכיפורים בקרב הציבור הישראלי בפרט גם חוקרי השפה והספרות העברית ימצאו בו אוצר בלום


ספרו של גדעון אביטל-אפשטיין, 1973: הקרב על הזיכרון, שראה אור בהוצאת שוקן (2013), אינו מחקר מהסוג המעלה לדיון שאלות כגון: מה היה קורה אילו היינו משיגים הסכם שלום עם מצרים בשנים שקדמו למלחמת 73'? או, במה חטאו ראש הממשלה דאז, גולדה מאיר ושר הביטחון שלה, משה דיין?

הספר הנו פרי מחקר נדיר והוא מצטיין בעושר ממצאיו ומסקנותיו. עיינתי בו כשראה אור ושבתי לקרא בו במטרה לרדת לעומק הדברים ולכתוב מאמר ביקורת עליו, הגם שחלפו שנתיים מאז ראה לאור.


אביטל-אפשטיין (להלן: אביטל) נושא בקרבו מטען אישי של חוויית השתתפותו במלחמת יום הכיפורים (להלן, מלחמת 73' או, המלחמה). בעמודיו הראשונים של הספר מיידע אביטל את קוראיו על כך, "חווית ההשתתפות תרמה ודאי להחלטתי לחקור את הבניית סיפורה של מלחמת יום הכיפורים בזיכרון הישראלי … עבורי מלחמת 73' היא בעליל מהלך מכונן, מעין קומה שנייה הבנויה על מסד של 'דור שני' לשואה." (עמ' 28). המטען הנפשי שלו כלפי המלחמה "אינו בטל בשישים", כפי שאביטל עצמו מציין. הגינותו כחוקר אכן מחייבת את אביטל לציין דברים אלו ולהבהיר לקורא כי, "אין לדעת אם ועד כמה התנסות אישית במלחמה עלולה לפגום באובייקטיביות של המחקר ולגרום לחריגה מתפיסה קלאסית, אם כי מיושנת, של כתיבה ביקורתית." יתרה מכך אביטל אינו רק מודע לאותו פוטנציאל השפעה אלא אף מספק דין וחשבון רציף לגביו במהלך הספר. לקורא ברור שהדיון שפורס אביטל לעיניו יוצא מנקודת המוצא שהפרטים סוננו ונותחו על ידי מי ש"היה שם". האם יש בכך טעם לפגם? לאו דווקא. אביטל יוצא לדרך תוך שהוא מציין שאין פסול בחוסר האובייקטיביות, באם ישנו כזה בספרו. רבים וטובים עשו זאת לפניו: ביניהם שאול פרידלנדר וחנה ארנדט שכתבו ותרמו להבנת השואה מבלי שחווית המפגש עם המשפט הנאצי שבשה את כתיבתם. כך גם ספרו של אביטל שנכתב במטרה לתרום להבנת מלחמת יום הכיפורים.

הספר נוקט גישה "חוצת תחומים" – היסטוריה בת זמננו וחקר התרבות אך גם מדע המדינה, סוציולוגיה, ספרות, קולנוע, תקשורת המונים ופסיכולוגיה ובשוליים הספר משיק גם לפילוסופיה וללימודי ביטחון (עמ' 23). זאת למרות שמרחב ההתעניינות הראשי של אביטל הוא היסטוריה תרבותית, המייצגת, לדבריו, "מפגש בין זיכרון קולקטיבי לבין רבדים שונים בתרבות, בדגש על הבניית דימויי עבר, פרי רוחה וצרכיה של חברת בני אדם בהווה" (עמ' 23). בכך מבקש הוא לטעון שהבניית דימויי העבר לכדי מבנה סיפורי, נשענת על-פי-רב על צרכיה של חברת בני אדם בהווה. עוד הוא מוסיף וטוען ש"היסטוריה תרבותית…כובשת לעצמה בעשורים האחרונים במה מרכזית במחקר, בארץ ובעולם, תוך נגיסה מסוימת במקצועות סמוכים בתחום מדעי הרוח והחברה" (שם).

בטרם אגש למלאכת כתיבת הביקורת ברצוני ליידע את הקורא שאין זה מעניינו של המאמר לבדוק דיוקים או אי דיוקים בתיאור חוויות כמו "הקרב בחווה הסינית" או את העובדות ההיסטוריות שמובאות בספר. המאמר גם אינו בא לשקף את בקיאות הכותבת בספרות או בשירה. מאמר הביקורת מתמקד בדיון בסוגיית הליבה של הספר: הזיכרון הקולקטיבי – תחום ההתמחות של כותבת מאמר זה. (גילוי נאות: חקרתי את ההתפתחויות בזיכרון הקולקטיבי של האוכלוסייה היהודית-חילונית בישראל מאז 1973 עד 2013, ובדקתי כיצד זוכר הציבור את המלחמה במהלכם של ארבעה עשורים מאז. בכך עוסקים עבודת הדוקטורט שלי, מאמר שפורסם ב IJMES במלאת 30 למלחמה ומחקר שפורסם כספר ב-2014). לפיכך, ההתבוננות בעבודתו המונומנטאלית של אביטל מתמקדת ב"מבנים הסיפוריים" שנוצרו סביב המלחמה במהלך השנים שחלפו אחרי שהסתיימה.

1973: הקרב על הזיכרון מלא וגדוש פרטים שאביטל דלה מטקסטים כתובים ומשודרים. הטקסטים שמצא אביטל ושאת חלקם הוא מנתח בספר בהרחבה רבה, נושאים את טביעת האצבע של נסיבות פרוץ המלחמה ומהלכיה. הטקסטים שאובים מזירות שיח רבות ומגוונות – ספרות, שירה, קולנוע, טלוויזיה, מוספי זיכרון. כל זאת בהנחה ש"כל טקסט פומבי מוצא דרך להנכיח את עצמו במרחב התודעה הקיבוצית ולחלחל לתוכו פנימה." אם כי בהמשך הספר אביטל מכיר בעובדה שלא כל הציבור קורא-מאזין-צופה בכל טקסט פומבי ומציין כי "מוצרי תרבות גבוהה" יש להם השפעה בשיח הזיכרון ובתודעה של יחידים, אך לא של כלל הציבור. שכן רוב הציבור הדובר עברית נחשף לעתים קרובות לתקשורת הציבורית ופחות לספרות, מחזות, סרטים, שירה וכיוצ"ב.

בספר עיוני מקובל לציין את שאלת המפתח העומדת במרכזו. בפרק "מבוא" מציג אותה אביטל כך: "אילו משקעים הותירה מלחמת יום הכיפורים בזיכרון הקיבוצי הישראלי? וגוזר מתוכה את שאלות המשנה. ביניהן: "מי הם השחקנים הראשיים בשיח הזיכרון, אלו מגמות פועלות להשכיח את הזיכרון, אילו תגובות פוליטיות ופסיכולוגיות בולטות אפשר לזהות בעקבות מלחמת 73', מהי התוצאה הנתפסת של המלחמה, אילו צלקות הותירה המלחמה ואילו תובנות ולקחים הצמיחה?" (עמ' 22). באותו מעמד אביטל כותב שבמהלך הספר בכוונתו לדון גם במגמות של "תמורות ובמפנים שחלו בסיפורה של המלחמה על ציר הזמן, נוכח מתחים פנימיים הטבועים בין שימור לבין שינוי, בין הגנה על מיתוס לבין ערעורו, בין תמיכה באידיאולוגיה לבין הטלת ספק בצדקתה." מלאכה זאת דורשת מאביטל לבדוק למשל "כיצד מושפע הזיכרון מאירועים מאוחרים יותר שפקדו את החברה הישראלית?" וגם להצביע על פערים בולטים בין זירות שיח שונות, סוגות טקסט ואכסניות (עיתון, רדיו, טלוויזיה, קולנוע וכיוצא באלה) (עמ' 22). ציפיתי למצוא כל זאת בין דפי הספר, ואגיע לכך בהמשך.

כאמור לעיל, רוחב היריעה הנפרשת בספרו של אביטל היא כמעט אינסופית. עושר המקורות הראשוניים והמשניים מעיד על אביטל שהנו אדם קורא מהזן הנדיר במקומותינו. כישוריו בליקוט כל פיסת טקסט, בין אם הוא כתוב, משודר רדיופונית או אודיו-ויזואלית ראויים לציון. יכולתו להראות כיצד הונכחה מלחמת יום הכיפורים בתודעת הציבור באמצעות כל סוגי הטקסטים הללו מעוררת התפעלות. אבל מצער שספר "על אודות מקומה של מלחמת יום הכיפורים בזיכרון הלאומי וייצוגה במגוון מוצרי תרבות" שפורסם ארבעה עשורים אחרי המלחמה מציין ש"חלק הארי של הטקסטים [שנותחו בספר] פורסם עד 2003" (עמ' 23). היינו, טקסטים שראו אור במהלך שלושה עשורים בלבד מאז המלחמה.

עלינו לקבל אם כן את טענתו של אביטל ש"במקרים רבים" התייחס לטקסטים מאוחרים יותר, "כאשר האזכור חיוני כדי לספק תמונה מאוזנת או לאשש טענה מרכזית". כשקראתי זאת תהיתי, מהי תמונה מאוזנת?

במהלך קריאת הספר התפעלתי מכושר הארגון של אביטל. החומר הרב שצבר לשם כתיבת ספר עב כרס זה מאורגן להפליא בחמישה חלקים.

חלק שני של הספר

העשיר מבין חלקי הספר הוא החלק השני: "מסע בזירות השיח". חלק זה כולל פרקים העוסקים בטקסטים מתוך סיפורת; שירה; ספרי ילדים; ספרי לימוד; אלבומי סיכום תקופתיים; ביוגרפיות וסיפורים מהחיים; מוספי הנצחה בעיתונות היומית; כתבי עת צבאיים; קולנוע; טלוויזיה; רדיו; שיר ופזמון – שעניינם במלחמה ושיש להם נגיעה לשאלה המרכזית שמציב הספר.

סיקור הבניית סיפור המלחמה בשירה ש"נבטה" בעקבות המלחמה, כמו "כרכום לאחר היורה" (עמ' 68), הרשים אותי ביותר, בעיקר עקב השפה העשירה והמתנגנת שבה משתמש אביטל, ההופכת את הקריאה לא רק למרתקת אלא גם למענגת ביותר. באמצעות סגנון הכתיבה המייחד את אביטל הוא מבהיר לקורא מה משקלם של טקסטים בתחום השירה: שירה אינה מתחרה בעיתון, בטלוויזיה, או בקולנוע מכיוון "שאמצעיה דלים ביותר" לעומתם. שירה אינה תחליף למאמר, כתבה, נאום, עצומה, או פזמון … שירה מספקת למלחמה לחן, והיא לה תיבת תהודה ומיתרים" (עמ' 68). הפקת משמעות מתוך טקסטים של שירה מותנית בדרך כלל בהבנה והתמצאות בשדה השירה. אביטל מוכיח היטב את יכולותיו. לדוגמא, כשהוא מחווה דעתו על טקסט של המשורר אריה זקס: "אריה זקס לוכד בשיר רגע חד-פעמי, שבו מתגלה המלחמה כאמת כואבת ולא כהמצאה מרושעת, כתכסיס, כתעלול בחירות או כשמועת כזב שהופרחה באוויר על רקע דממת תקשורת במהלך היום הקדוש" (עמ' 69). דוגמא נוספת לקוחה מתוך הדיון במיתולוגיה העברית שבו אביטל משבץ דימויים יצירתיים, "טראומה בשלב ההלם הראשוני וגם שנים רבות לאחר התרחשותה, בין שהיא דחוסה כחילזון בקונכייה ובין שהיא שולפת צבתות כסרטן, מבקשת במקרים רבים להיאחז במשהו יציב ממנה".

פרק שמשך אף הוא את תשומת לבי עוסק בטקסטים מתוך ספרות ילדים. בשל הפרובלמטיקה שבהמשגת מלחמה טראומתית כך שתתאים לעולם המושגים של ילדים, הדיון בטקסטים אלו זוכה למעמד נפרד בין זירות השיח אותן חקר אביטל. נימוקיו הם, ראשית, "ספרות ילדים ממלאת תפקיד משמעותי בחברה ובתרבות". שנית, "לספרות ילדים יש פואטיקה ייחודית לה, מסרים ייחודיים וקהל יעד ספציפי… ספרות ילדים היא קצת ספרות וקצת משהו אחר, מוצר מודרני כמו ילד מאומץ לזוג הורים מבוגרים", גם כאן הכתיבה של אביטל משלבת דימויים יצירתיים ושובי לב.

אגב, הדיון בספרות ילדים מתמקד בספרות שראתה אור בשנות ה-70 המאוחרות ואמצע עד סוף שנות ה-80. תהיתי האם ספרות הילדים מאז שנות ה-80 נעדרת טקסטים על המלחמה והאם העדר זה הנו מכוון? לא מצאתי תשובה לכך בספר, למרות שדיון בשאלה זאת היה מאפשר לחוש את השפעת חלוף הזמן על זירת שיח זאת.

קראתי בעניין רב את פענוח הזיכרון הקולקטיבי כפי שהוא עולה מהפרק העוסק בזירת השיח "מוספי הנצחה בעיתונות היומית". חשוב להבין כי תכניו של הזיכרון הקולקטיבי הם פועל יוצא של אינטראקציה בין אירועי אקטואליה, כמו מלחמה ושלום באזורנו, לבין אידיאולוגיות של קבוצות חברתיות ופוליטיות. דומה כי אביטל מקבל גישה זאת של חוקרי זיכרון קולקטיבי (עמ' 148) כשהוא בוחן מה השתנה בעיצוב הזיכרון הקולקטיבי במהלך השנים, ומה נותר על כנו, כפי שמשתקף במוספי הזיכרון שראו אור בימי השנה למלחמת 73'. בניגוד למה שעשה בשאר זירות השיח שבהן דן, כאן הוא עוקב אחר התמורות והמפנים לאורך השנים ואחר מה שנותר על כנו. מעקב כרונולוגי שכזה חסר בדיון בזירות השיח האחרות. הממצאים והדיון בהם היה מרתק אך חסרה הייתה התחושה שמדובר ב"קרב על זיכרון" של מלחמה שהתרחשה לפני כארבעה עשורים על סממני הדינמיקה וההשתנות או ההמשכיות של הזיכרון הקולקטיבי לאורך זמן.

בפרק זה הקורא יכול היה לחוש בעליל אלו דימויים וסמלים נצרבו בתוך הסיפור על המלחמה ובעקבותיו בזיכרון הקולקטיבי. הדיון נצמד לשיטתו של מאיירס שחקר את דפוסי ההמשכיות והשינוי תוך התחקות אחר התפתחויות ביחסים הדינמיים בין טקסטים לדימויים ויזואליים לאורך השנים, וציון אבני דרך בהשלכותיהם על הזיכרון הקולקטיבי. גישה זאת תקפה בין אם מדובר בהבנית הזיכרון הלאומי, או פירוקו, ובין אם מדובר במספר גרסאות זיכרון בו-זמניות ומתחרות, כפי שקרל דויטש, יעל זרובבל ואחרים, ובתוכם אני, הצענו כאפשרות בחקר הזיכרון הקולקטיבי.

הבניית סיפור המלחמה במוספי זיכרון של העיתונות היומית הוא בהחלט פנינה יוצאת דופן בספר העוסק רובו ככולו בעיצוב הזיכרון הקולקטיבי. בסקירת מוספי הזיכרון בימי השנה למלחמה משתמש אביטל במונחים של המשכיות ושינוי באופן שיטתי ומציג אירועי אקטואליה בולטים ואינטראקציה בינם לבין תהליכי הזיכרון וההמשכיות. אי אפשר להתעלם מהפרשנות שנותן אביטל למוספי ההנצחה בשנת 1998 – חצי יובל למלחמת 73'. אלא שאינני מסכימה עם התובנה של אביטל, לפיה ב-1998 "תם פרק של תעייה וחיפוש, והחל שלב של ניצול הצלחה … המאפשר לסרטט קווים מנחים לדגם קלאסי של שיח זיכרון למלחמה במוסף של עיתון יומי נפוץ (עמ' 160). חבל שהדיון כאן אינו נכנס לסוגיות כמו התחלפות העיתים והתמורות הדמוגרפיות, שבעטיין הזיכרון הקולקטיבי של המלחמה הפך לנחלתם של מעטים יחסית בציבור. הכוונה היא לבני הדור שנולדו אחרי מלחמת 73' ולא טעמו את טראומת המלחמה, העלייה הרוסית והעלייה מארצות המערב אחרי 73'. שכן אלו מהווים כיום כמחצית מתושבי ישראל וחווית מלחמת 73' רחוקה מהם כאילו התרחשה בהיסטוריה הרחוקה. סיקור מוספי הזיכרון נפסק בתאריך שרירותי ב-2003, ב"פסטיבל השלושים למלחמה" (עמ' 162). במאזן הביניים לחלק העוסק בזירות השיח מסביר אביטל ש"במרוצת הזמן התגבש מודל אחיד של מוספי זיכרון, ששיא התפתחותו בפסטיבל השלושים" ותוהה, "מעניין אם יהיה המשך לתופעה זו בעתיד" (עמ' 245). כך נטען גם בהקשר לכתבי העת הצבאיים, וגיליונות המוקדשים למלחמה כעבור חמש, עשר שנים וכן הלאה מסתיים בשנת 2003 באופן שרירותי.

הדיון בזירות השיח השונות המשמשות כראי לזיכרון המלחמה מסוכם ב"מאזן הביניים" (עמ' 244), בו מציג אביטל טענה מלומדת, ספציפית לגבי השירה, "זו בוחרת לסטות מהקו ההגמוני… היא נוגה, מזועזעת, רווית דימויים מקראיים ונטלת הדר, גבורה ותהילה" (עמ' 244). נימה דומה שממנה משתמעת "סטייה מהקו ההגמוני" נשמעת גם בהקשר לסיפורת, לשירה ולקולנוע כמכלול, "הסיפורת, כמו השירה והקולנוע, בוחרת לסטות מן הקו ההגמוני, ומציעה מבט מתחרה. היא מעניקה פתחון פה לספקות, מערערת על אידיאולוגיית אמצע, כופרת במיתוסים ובועטת בקלישאות" (עמ' 244). אביטל מצביע על הקבלה בין תובנתו זאת לבין האבחנה של נורית גרץ בדבר תפקידה המוביל של הספרות בשיח הציבורי בישראל. עלי להוסיף ולציין שתובנה זאת תואמת גם את המסקנות העולות מספרות המחקר במדעי החברה והמדינה. גלום בטענה מסר רב-משמעות, לפיו מלחמת 73' היא קו פרשת מים בדברי ימי גבולות השיח והביקורת הציבורית והתקשורתית בישראל, ועוד אגיע לכך בהמשך.

חלק שלישי של הספר

החלק השלישי – "שבעה מדורי מלחמה" – אחד החשובים בדיון על התהוות זיכרון קולקטיבי, לא רק בהקשר למלחמת 73', מתמקד באמצעי הייצוג וההבניה של הזיכרון הקולקטיבי, ונשען על הטענה שקיימים מנגנוני הזְכּרַה והשְכּחָה. תפקידם של נשאי זיכרון הנו להנכיח את הזיכרון בתודעה. נשאי הזיכרון הם ביטויים, מונחים, מקומות, נאומים, תצלומים, קולות ודמויות שהפכו דומיננטיים ביצירת נרטיבים המקנים תוכן לזיכרון הקולקטיבי של המלחמה, כדבריו של אביטל: "מתן בכורה לנשאי זיכרון כאלה ואחרים, מתוך רפרטואר רחב, כייצוג של המלחמה, אינו נוגע רק לטעם אישי. הבחירה משקפת נרטיב מועדף לגבי המלחמה בכללותה במשמוע חברתי-תרבותי מסוים שלה."

הקורא ימצא בו סקירה מפורטת, עשירה ומנוסחת היטב ויחוש בעליל כיצד השפה ושימושיה משמשים אמצעי מרכזי וחשוב במשמוע אירועים והעברת מסרים ברמת הפרט ו/או הקולקטיב. הדיון עוסק בסמלים, ובהם שני סמלי המלחמה,"מחדל" ו"רעידת אדמה", המהווים תשתית המיתוס שהיה ועדיין משותף למרבית הציבור הישראלי בהקשר למלחמה. אביטל מעדיף להגדיר אותם כ"שני שמות נרדפים למלחמת יום הכיפורים" (עמ' 263) שזכו למעמד בכורה כייצוגים אולטימטיביים של המלחמה. לטענתו, שניהם נושלו ממעמדם לטובת "טראומה", "ואפילו הטראומה", בה"א הידיעה, וכך הוא כותב, "יותר ויותר משתלטת הטראומה על קלסתר המלחמה על חשבון ייצוגים אחרים. עד אמצע שנות השמונים נחשב שימוש ישיר במושג "טראומה" בנושא המלחמה די נדיר… בחלוף הזמן יוצאת הטראומה מהארון וכובשת לה עמדת בכורה בכל הנוגע לחוויית המלחמה" (עמ' 264). יש לשים לב  שהטענה אינה מעוגנת בממצאים ושההתייחסות ספציפית לחוויית המלחמה ולא לזיכרון קולקטיבי.

החווה הסינית

עניין מיוחד במינו וחוויה רגשית רבת-עוצמה צפויים לקורא בפרק על קרב ה"חווה הסינית" (עמ' 290). הסיפור אינו רק "אירוע מרתק, מצמרר, טעון, רב-עוצמה ועניין לא סגור, אלא גם הזדמנות נאותה לבחון באמצעותו את אפוס המלחמה כולה", כפי שאביטל טוען ובצדק. הסיפור שנבנה סביב "החווה הסינית" ובכלל זה הבניית הנרטיב והמיתוס סביב הקרבות שהתחוללו שם משמש את אביטל כ"מקרה מבחן" להבניית סיפור המלחמה כולה. שכן הדיון מספק מענה לשאלה, כיצד הפך סיפור "החווה הסינית" לאחד מסמליה הבולטים של מלחמת 73'? לא רק הריגוש והפרטים המצמררים המופיעים בפרק זה ובבא אחריו – "מוראות המלחמה, קולותיה וניחוחה" – הופכים את הטקסט לחשוב כל-כך. הדיון מצליח להבהיר שהסיפור אינו משחזר עובדות אלא מסנן חלק מהפרטים והחוויות. רק חלק נקלט ונחרת בזיכרון הקולקטיבי והשאר מסונן החוצה. שכן בשונה ממסמך היסטורי, הזיכרון הקולקטיבי נועד לשרת אינטרסים וצרכים אידיאולוגיים ואחרים (עמ' 310-308).

בדומה לכך, הדיון בפרק על "מוראות המלחמה, קולותיה וניחוחה" מתעכב במידה מופרזת בתחושות של הפתעה והלם, זוועה, גבורה ופחד, נטישה ובדידות, להט, חדווה, עייפות גדולה ובלגאן נוראי" (עמ' 364-339), בעיקר עקב התפיסה שאלו הדברים שחשוב לזכור. כאמור לעיל, אביטל שירת כלוחם במלחמת 73' וחש על בשרו את מוראותיה. הוא ראה במו עיניו את חבריו נהרגים ואת דמם נשפך. הוא חש את חרדת המלחמה ואת אזלת ידם של מפקדיו עם פרוץ המלחמה בשל המחסור בכוח אדם, ציוד ותחמושת. הוא וחבריו לעולם לא ישכחו את מה שחוו ישירות בשדה הקרב דאז.

תוצאות המלחמה

פרק מעניין ביותר, אף הוא בחלק השלישי של הספר, "לוח תוצאות: ניצחון, כישלון או תיקו?" מציע דיון חשוב ומרתק העוקב אחר חילוקי הדעות בציבור הישראלי בהקשר לתוצאות המלחמה. כמי שבחן וסקר טקסטים במטרה להביא לקורא מקורות הבניית המלחמה בזיכרון הקולקטיבי אביטל סוגר מעגל כשהוא דן גם בתפיסות לגבי תוצאותיה ובהבניית הסיפור באשר לשאלה האם המלחמה הסתיימה בניצחון, בכישלון או בתיקו?

הגם שדיון חשוב זה לוקה בחסר מסוים הטענה הפותחת את הפרק נכונה והכרחית לדיון. נאמר כאן שתוצאת המלחמה היא עניין שבתפיסה ושהיא חלק בלתי נפרד מהבניית סיפור המלחמה ואפילו חלק מכריע ממנו. שכן, דימוי של ניצחון או כישלון, ולא כל שכן תבוסה, מעצב במידה רבה את הנרטיב. אבל יש מה שפוגם בדיון. אביטל משתמש במושג "פרובלמאטי" (עמ' 366) לנוכח הסתירות וחילוקי הדעות בציבור באשר לתוצאות המלחמה. מושג זה אינה עולה בקנה אחד עם הידיעה הברורה שבזיכרון קולקטיבי עסקינן. ידוע שזיכרון קולקטיבי של חברה או עם בנוגע לאירוע ספציפי אינו חייב להיות מקשה אחת הומוגנית. כבר ראינו מקרים בהם הופיעו באותה חברה תפיסות שונות ואף סותרות בקרב קבוצות מובחנות בתוכה. בהתאם לכך, אין זה אמור להפתיע שתוצאות מלחמת 73' – התפיסות לגביהן – שנויות במחלוקת. כך עולה לדוגמה ממחקר שערכתי על תוצאות המלחמה. התפיסה  הדומיננטית הייתה של "כישלון" בהתאמה לדימוי ה"מחדל". תפיסה אחרת של תוצאות המלחמה שררה בקרב לוחמים ובכירי צה"ל – לדידם המלחמה הסתיימה ב"ניצחון" במיוחד לאור כמה הישגים אסטרטגיים עם סיומה ודריכת כף רגלי כוחותינו באדמת אפריקה. עם תפיסות אי אפשר להתווכח. הן מחזקות זהויות מובחנות של קבוצות בתוך החברה ומשקפות את האידיאולוגיות שלהן.

מכאן אפשר להסיק שה"פרובלמטיקה" בתפיסת תוצאות המלחמה מתייחסת למשהו אחר – תחושת האכזבה של הציבור מ"ניצחון לא ודאי" שהושג במלחמה. שכן, ניצחון הוא מטרת כל מלחמה, משאת נפש של כל צד לה. ראוי לכן לא להרחיק לכת עד כדי הצגת חילוקי הדעות בין תפיסות תוצאות המלחמה כ"פרובלמה של זיכרון קולקטיבי חצוי". גם מחקרו של ליבמן המצוטט כאן על ידי אביטל תומך בתובנה מחקרית זאת. אלא שליבמן שואל מהי הפונקציה שממלאת תפיסת ה"כישלון"? לשיטתו של קלוד לוי שטראוס ייעודו של מיתוס הוא לטפל בסתירות. אם נדמה שמיתוס ה"כישלון" אינו פונקציונאלי יש לבחון איך הוא מתיישר עם היעד הטבעי של כל חברה, לנצח במלחמה? איך הוא מתיישר עם החזון הציוני לפיו ישראל היא "מקלט בטוח" לעם היהודי? אחד הפתרונות שמציע ליבמן לפתרון הדילמה לכאורה, היא שהכישלון נשען על מיתוס ה"מחדל" – שכשלעצמו אינו מסמן חידלון ואין אונים טוטלי של ההנהגה. אדרבא, ליבמן טוען ש"מחדל" הוא מושג פונקציונאלי מכיוון שגלום בו פוטנציאל חיובי. הלקח שב"מחדל" הוא ששלטונות צה"ל וההנהגה השלטונית התרשלו למרות שהיה ביכולתם להתארגן כראוי למלחמה בציוד, נשק ואסטרטגיה. מדובר בהתנהגות ברת תיקון.

עולה מכך שעמדתו של אביטל אינה "הפוכה לזו של ליבמן", למרות שהוא סבור אחרת (עמ' 383). זאת אם מביאים בחשבון את הסבריו של ליבמן.

חלק רביעי של הספר

בחלק הרביעי של הספר – "מנגנוני עיצוב חברתיים-תרבותיים" (עמ' 395 והלאה) – מתייחס אביטל למיתוסים, אידיאולוגיות והפרעות דחק פוסט-טראומטיות. הדיון במיתוס מאכזב. אין בו כדי לתרום לחקר המיתוסים שנצרבו בזיכרון הקולקטיבי של הציבור הישראלי בעקבות המלחמה. האכזבה נובעת גם מבלבול מסוים בין הגדרת המיתוס המודרני לבין הפונקציה שהוא ממלא בחברות מודרניות. לדוגמא, אביטל מגדיר מיתוס "לצרכי" הדיון שלו, "לצרכינו כאן מיתוס הוא יותר סמל, יותר מודל התנהגות וחשיבה, יותר רעיון". נכון הדבר שמיתוס של קולקטיב נועד לשרת אותו, להיות פונקציונאלי. אך מכאן ועד הגדרת המיתוס המודרני "לצרכינו" המרחק רב. למען הדיוק אוסיף כאן את ההגדרה הקלאסית של מיתוס מודרני לפי ספרו של הנרי טודור: מיתוס הוא סיפור של קולקטיב שיש בו התחלה, אמצע וסוף, שהקולקטיב מאמין שהסיפור משקף אמת היסטורית. ובסיפור יש מימד בולט של דרמה. גם עמנואל סיון, שאביטל מצטט את מחקרו (עמ' 398), מגדיר כך את המיתוס ומדבר בנפרד על הפונקציה שהמיתוס ממלא. אינני יודעת באיזו מידה הדיון במיתוס יעניין את הקוראים אבל ברור לי שמחובתי לציין כל זאת.

לעצם העניין, אביטל סוקר "מיתוסים ותיקים" בקצרה ובבהירות רבה כדי להראות שמיתוס אינו צומח יש מאין, ושביסודו של מיתוס "חדש" נמצאים אלמנטים של מיתוס "ותיק" (עמ' 402). מרבית המיתוסים הוותיקים ששמם אוזכר כאן, שייכים לפרדיגמה היהודית או לפרדיגמה הישראלית. לדוגמא, מיתוס "עשיו שונא ליעקב", מיתוס "הנס", מיתוס "העקדה", מיתוס "עם סגולה", מיתוס "מעטים מול רבים" ומיתוס "הגבורה". רשימת המיתוסים ה"חדשים" שנרקמו סביב מלחמת יום הכיפורים (עמ' 413) כוללת: "סכנת כליה" "טאסות וטילי כתף", "כולם היו קומנדו", ה"קונספירציה", ה"ניצחון", ה"תבוסה" ועוד. בהמשך מובאת רשימה של "מיתוסים פצועים" (עמ' 414) – מיתוסים ש"השיח הציבורי מאתגר את חוסנם ומציגם כפריכים על רקע אירועי המלחמה." למיטב ידיעתי, הסוציולוג עוז אלמוג מגדיר אותם כ"מיתוסים אינסטנט, פרי התרבות המודרנית שמצמיחה מיתוסים ומחזיקה בהם זמן קצר בלבד, לפי צרכי השעה.

מכיוון שבזיכרון קולקטיבי עסקינן, נותר עוד לברר מהי השפעתו של נרטיב-על יהודי או ציוני על הזיכרון הקולקטיבי של המלחמה. אביטל מציג אחת מהדוגמאות שבהן ניכרות בעליל השלכות הנרטיב היהודי על תפיסת המלחמה. מדובר בשימוש בשמות הפעולה, "גלות", "חורבן", "גירוש", "רדיפות", "קידוש השם", "שואה" וכיוצא באלו (עמ' 420), שנמצאו אחרי המלחמה בזירות השיח השונות. התופעה קיימת גם בבדיקת תרומתו של הנרטיב הציוני לשיח: החל מ"מלכות החרמון", "שבחי מעוז" וכלה ב"ונתנה תוקף" ו"לו-יהי" … השיח ממריא אל-על באווירת דולצ'ה-ויטה, שכרון כוח, אקסטזה ותאווה עזה לאדמה ולממון, ונגמר בנחיתת אונס על מסלול חירום של מפח נפש, תסכול ותוגה" (שם) – עוד תיאור פואטי נפלא של אביטל, המקביל ל"מאיגרא רמא לבירא עמיקתא".

לקראת סיום

אביטל מוצא לנכון לכלול בניתוח "הקרב על הזיכרון" גם את השלכות זכר השואה על הזיכרון הקולקטיבי של מלחמת 73'. על כך כבר נמתחה עליו ביקורת בעבר, ואין צורך לחזור עליה כאן. יש לחזור ולהזכיר לקורא שכמו רבים מבני דורו של אביטל, גם הוא מבני הדור השני לשואה והשיקולים כן או לא לכלול דיון בשואה בהקשר למלחמת 73' הוכרעו על ידו מתוך הפרספקטיבה של הדור השני לשואה.

סוגיה נוספת שמצאה מקום בספר, לקראת סיומו, היא "הפרעת דחק פוסט-טראומתית קולקטיבית", שזכתה ללגיטימציה ופרצה לתודעת הציבור הישראלי בעקבות המלחמה. לדידו של אביטל, בניגוד לשנים שקדמו למלחמת 73', הלגיטימציה וההתייחסות לתופעה זאת נובעת מהתפיסה שמלחמת 73' היא חוויה היסטורית טראומטית. לפיכך ראוי לתת את הדעת על התופעה שפרצה לתודעה הציבורית ולהתייחס אליה כאילו הייתה אחד הרכיבים בהבניית סיפור המלחמה.

במקום סיכום

הפרק האחרון בספר – "במקום סיכום" – מוקדש לדיון בשאלה: "האם מלחמת 73' היא אירוע מכונן, נקודת מפנה, או סתם מהמורה?" (עמ' 451 ואילך). הסוגיה נלעסה ונחקרה רבות והשאלה כבר הוכרעה בספרות המחקרית. מאחר שקוצר היריעה אינו מאפשר הפנייה לספרות מדעי החברה , אציין שההכרעה נפלה לטובת התפיסה הרואה את המלחמה כאירוע מכונן ואת מיתוס "המחדל" כמיתוס מכונן. הציבור חש ב"רעידת אדמה" והמלחמה נתפסת בעיקר כקו-שבר ביחסי האמון בין הציבור להנהגה הפוליטית והצבאית. ספציפית, מחקרי תקשורת מציינים מפנה חד בגבולות "חופש הביטוי" ובביקורת כלפי השלטון. מערכות העיתונים ועורכי חדשות אימצו קו ביקורתי גלוי ונועז אחרי המלחמה כתגובה לאילוצים שנכפו עליהם בעיקר בימים הראשונים למלחמה ולא הותירו להם אלא למסור דיווחים "מגויסים" לציבור. מגמה זאת של הרחבת גבולות חופש הביטוי לא נעצרה אלא התגברה מאז.

עוד יש לציין שזיכרון המלחמה הופרט בין השאר, במישור הבין-דורי והתגבשו שני קולקטיבים מובחנים יריבים בעקרות המלחמה. דור מלחמת 73' שזהותו עוצבה במלחמה התריס בסיומה כלפי דור ההורים ובמיוחד דור מקימי המדינה. בתוך כך הפך דור הלוחמים על פניו את המסר הפטריוטי-חילוני של מיתוס עקדת יצחק: יצחק הוא קרבן סביל שהאב המקריב כופה עליו את "מצב המלחמה" ואת הציפייה ל"גבורה" ו"הקרבה". סביב תובנה זאת התפתחה עם הזמן ספרות מחקר ענפה וספרו של אביטל רק מחזק אותה. אידיאל ההקרבה הפטריוטית, כגרסה חילונית מודרנית של מוות על קידוש השם שהרחיבה את תפקידו של יצחק במיתוס העקדה והפכה אותו לשותף פעיל בסיפור, לא רק נסדק בחזית; יחד עמו התערערה הסולידריות החברתית במדינה ונפערה תהום בין הדורות. דור 73' טיפח את מיתוס השלום וערער כנגד התפיסה שאנו חיים במדינה "מוקפת אויבים" ושישראל שרויה במצב של "מלחמה מתמדת".

ככלל, ספרות המחקר העוסקת בתפיסות הציבור בעקבות מלחמת 73' מראה לא רק היווצרותן של מגוון תפיסות אלא גיבוש קבוצות מובחנות בתוך החברה הישראלית והעמקת פערים אידיאולוגיים בה. ראוי היה לכלול בדיון את מסקנותיהם.

ספרו של אביטל הוא אוצר של ממש הן לחוקרי הזיכרון הקולקטיבי בכלל והזיכרון הקולקטיבי של מלחמת יום הכיפורים בקרב הציבור הישראלי בפרט. גם חוקרי השפה והספרות העברית ימצאו בו אוצר בלום.


חוק "סתימת הפיות" – מורה נבוכים

חלק מאיתנו מבין את המשמעות של מה שקרוי על ידי התקשורת והפוליטיקאים "חוק סתימת פיות" – ביטוי המבטא התנגדות לסעיף שהוכנס להצעת חוק רשות השידור שעמדה לפני הצבעה בכנסת (קריאה שנייה ושלישית). אלא שרבים עדיין מדשדשים בין הידיעות השונות והעדכונים לגבי אותו סעיף, מבלי להבין עד כמה היינו קרובים לסירוס חופש העיתונות בישראל.


אתמול (6.9.2015) הוגש תזכיר חוק למחיקת הסעיף שזיכה את חוק רשות השידור בכינוי  חוק "סתימת פיות", והוא אמור להימחק בקרוב. משרד התקשורת שהתנגד מלכתחילה לסעיף זוכה כעת לגיבוי של המתנגדים לו, ובראשם ראש הממשלה ושר התקשורת, נתניהו. מי שסבור שמדובר במהלך שהציבור ("סערה ציבורית") הוביל אותו, טועה ומטעה. הסערה הייתה תקשורתית וברור מדוע.


הציבור מבין את המושג "סתימות פיות" אבל את ההקשר ההיסטורי של "חופש העיתונות" בישראל רק מעטים מכירים ומבינים את משמעותו. באופן כללי, הסרת סעיף סתימת הפיות מהצעת החוק פירושה שמירת המסורת הדמוקרטית של "חופש העיתונות" בישראל, "חופש הביטוי" ו"זכות הציבור לדעת". מדובר במניעת צנזורה שמקורה בחקיקה. זהו הישג גדול לדמוקרטיה הישראלית.


תדריך נקדי

סעיף סתימת הפיות שהתווסף להצעת חוק רשות השידור ביקש לכלול את "תדריך נקדי" בחוק. המסמך נוסח לראשונה ב-1972 והוא עוסק בכללי אתיקה לעוסקים בשידור הציבורי. את המסמך יזם וניסח העיתונאי והשדרן המיתולוגי של קול ישראל, נקדימון רוגל. המסמך הפך להיות מעין "תורה שבכתב" לעיתונאות בישראל, למרות שאינו מחייב מבחינה חוקית אלא מבחינה אתית בלבד. לפי המסמך מגיש החדשות מנוע מלהביע עמדה אישית בשידור הציבורי והוא מחוייב להיצמד לכללי אתיקה עיתונאית המפורטים במסמך. ניתן לכנות את הכללים הללו בשם "צנזורה"  מסוג מסוים – צנזורה ממקור פנימי. כללי התנהגות המנוסחים על ידי הארגון עצמו, מחייבים את חבריו והביקורת עליהם נעשית בבית דין משמעתי של העיתונאים.


מהי "צנזורה"

צנזורה מתקשרת אצל רובנו עם תפישה של משטר לא דמוקרטי וחברה לא דמוקרטית. ההגדרה הקלאסית אומרת ש"צנזורה היא אמצעי המופעל על ידי השלטון, החברה, ממסד דתי או קבוצה חברתית מסוימת, כדי לפקח על אמצעי התקשורת ובכדי למנוע פרסום מידע שבעיני האליטות השליטות, הוא מהווה איום קיומי עליהן או על ערכים הנתפסים בעיניהן כחשובים".

בחברות דמוקרטיות נתפסת הצנזורה כפוגעת בחופש הביטוי ובחופש העיתונות, ולכן היא גם מסכנת קיומו של "שוק חופשי של דעות ורעיונות". למרות זאת, גם בדמוקרטיה ניתנת לגיטימציה לשימוש מוגבל בצנזורה למשל בתקופות משבר או מלחמה, וגם כדי להגן על קבוצות חלשות כגון קטינים.

לכל דיון בצנזורה יש לפחות חמש נקודות מוצא:

סוציולוגית, מדעי המדינה, המשפט, כלכלה פוליטית, חקר תקשורת המונים ועיתונאות. כל גישה מסבירה בדרכה שלה את מקור קיומה של צנזורה ומטרותיה.

מנקודת מבט סוציולוגית, המטרה פונקציונלית – הצנזורה חיונית על מנת לשקף ערכים ונורמות של חברה. ככל שהחברה שמרנית יותר כך היא מצמיחה הגבלות חברתיות מסוגים שונים, כולל צנזורה. צנזורה בחברה שמרנית היא מנגנון כפוי שמופעל על ידי האליטה השלטת, כביכול "כדי להגן על הציבור הרחב". כך היא גם נתפסת. בעיתונות החרדית לדוגמה, אין קדימות לערך של זכות הציבור לדעת בעיתונות זאת. העורך והעיתונאי טוענים כי הם "יודעים מה טוב לציבור לדעת."

מנקודת מבט של מדעני מדינה, המטרה היא ויסות יחסי עוצמה. צנזורה היא אחד המאפיינים של הסדרים שמקורם במאבקי עוצמה בין התקשורת והפוליטיקה.

מנקודת המבט של המשפט והחוק, המטרה היא איזן בין זכויות הפרט. במסורת האמריקנית, התיקון הראשון לחוקה אוסר לחוקק חוקים שמגבילים את חופש העיתונות או פוגעים בו. לפי תפיסה אחרת, יש זכויות יסוד בחברה, וחופש העיתונות הוא רק אחד מהם. זוהי גישה שמכירה בזכויות הפרט, וגם בזכויות החברה. לכן הגישה מתירה צנזורה חלקית.

מנקודת המבט של כלכלה פוליטית המטרה היא מרכסיסטית. לפי תפיסה זאת, אמצעי התקשורת משתפים פעולה עם האליטות, ובמיוחד עם האליטה הפוליטית. הממסד התקשורתי אינו יריב של הממסד הפוליטי, אלא בן בריתו. משום כך אין צורך בציון מפורש של חוקי צנזורה כי התקשורת ממילא מפעילה צנזורה על פרסומים שעלולים לפגוע בשלטון, שהרי פגיעה בשלטון היא פגיעה בהצלחתם הכלכלית של אילי ההון כולם.

מנקודת המבט של תקשורת המונים המטרה היא אחריות חברתית של התקשורת עצמה. מוסדות התקשורת מפעילים מערכת של נורמות מקצועיות ברוח "האחריות החברתית". לפי התפיסה הזאת, האחריות מוטלת על כתפי התקשורת. התקשורת אחראית להימנע מפרסומים הנוגדים את החוק, פוגעים בנורמות מוסריות או מסכנים את ביטחון המדינה. למרות שאין צנזורה מטעם המדינה, מי שאינו פועל במסגרת של "אחריות חברתית" חייב מנקודת המבט הנ"ל לתת את הדין.

המשותף לכל נקודות המבט הוא השאלה, מי מקור הצנזורה? ניתן לעשות חלוקה גסה בין מקור שהינו חיצוני לארגון (חוקים, לדוגמא, תקנות ההגנה לשעת חירום, 1945), ומקור שהינו פנימי-עצמי (כללים של מועצת העיתונות בישראל).


מועצת העיתונות

בישראל קיים גוף שנקרא "מועצת העיתונות" – גוף וולונטרי שהוקם בשנת 1963 במשותף על ידי נציגי העיתונות (מול"ים, עורכים ועיתונאים) ונציגי ציבור. מליאת המועצה קובעת את תקנות האתיקה המקצועית. היא מופקדת מטעם החברים בה על שמירת מעמדה של העיתונות החופשית בישראל ונאבקת נגד חקיקת חוקים בנוגע לאתיקה מקצועית עיתונאית.


הסוף לסתימת פיות בשידור הציבורי

ח"כ ישראל אייכלר (יהדות התורה) ביקש לעגן את "תדריך נקדי" בחוק. דהיינו, מגיש חדשות בשידור הציבורי צפוי להישפט על הפרת החוק – הבעת דעה אישית בשידור מהדורת חדשות – באחד מבתי המשפט בישראל. זוהי "סתימת פיות" הנוגדת את מסורת חופש העיתונות במדינת ישראל. מנקודת מבט סוציולוגית של אדם המזוהה עם חברה שמרנית אפשר להבין את ההיגיון שבסעיף שהוצע על ידי אייכלר. אי אפשר להבין את השר אופיר אקוניס. אם הוא נעלב מהחלטת ראש הממשלה לבטל את הסעיף, והחליט להתפטר, שיבושם לו. מדינת ישראל תשמור על חופש העיתונות ללא צנזורה וסתימת פיות בשידור הציבורי.



במה שגו מתיישבי גוש קטיף וצפון השומרון?

השאלה העומדת על הפרק אחרי עשור ל"התנתקות" איננה האם רוב הציבור מוכן להודות כיום ששגה לפני עשור כשתמך ב"תכנית ההתנתקות" פרי יוזמתו של ראש הממשלה דאז, אריק שרון? נכון יותר לשאול איך קרה שרוב הציבור לא השתכנע לפני עשור שאין לגרש 10,000 מבתיהם? במה שגו מארגני המחאות כנגד יישום תכניתו של שרון?



ב-18 באפריל 2004 פרסם משרד ראש הממשלה בישראל את עקרונות "תכנית ההתנתקות" לפיהם מתחייבת ישראל לסגת מרצועת עזה וצפון השומרון ולפרק כעשרים יישובים. מאז פרסום העקרונות עד ההצבעה עליהם בכנסת חלפה כחצי שנה בה יכלו המתיישבים להשתמש בכל אמצעי תעמולתי כדי למנוע מהתכנית לצאת לפועל. הם ניסו אך מחאותיהם לא צלחו.

מה השתבש?

מחאת המתיישבים כנגד תכנית ההתנתקות נתמכה בטיעונים הלא נכונים. זאת הסיבה העיקרית לאי הצלחתם לסכל את תכניתו של שרון. הם שילבו במחאתם נגד התכנית טיעונים המתבססים על זיקה היסטורית בין העם היהודי לבין ארץ ישראל וכן על תפיסת עולם לפיה "אין בסיס מוסרי ל'טרנספר' של יהודים על ידי יהודים". רוב הציבור בישראל, ובמיוחד הציבור החילוני ובעלי תפיסה שאינה שואפת לארץ ישראל השלמה, לא "התחבר" לטיעונים שכאלו. יהיו סיבותיו של אריק שרון אשר יהיו, בשל הטיעונים במחאות כנגד תכנית ההתנתקות ניכר היה באותה תקופה חסר בשיח הציבורי של דימויים וסמלים המציגים אלמנטים ביטחוניים.

בהפגנה נגד תוכנית ההתנתקות, שהתקיימה בכיכר ציון בירושלים בספטמבר 2004, קרא יושב ראש מועצת יהודה ושומרון, בנצי ליברמן, מסמך שנכתב ברוח עשרת הדיברות: "לא לעקירת ישובים שהנה עוול אישי ולאומי." שלמה אבינר, רבה של התנחלות בית אל, אמר בהפגנה: "הארץ הזאת נקראת ארץ ישראל ולא ארץ ישמעאל," והוסיף: "לערבים יש עשרים מדינות ולנו רק אחת, ואנו אומרים לאחמד ולמוסטפה את הארץ שלנו אל תיקחו מאתנו. חזרנו ולא נזוז מארצנו לעולם."

צעירים חמומי אידיאולוגיה, המשלבים את תורת הרב אברהם יצחק קוק, רבני נחמן מברסלב והרב כהנא עם חלוציות על פי דרכם, ושפעילותם מתרכזת באזור גבעות יהודה ושומרון, התארגנו כ"נוער הגבעות", ובהפגנה נגד התוכנית נשאו כרזות בסגנון: "אנחנו לא מתכוונים לשלם את המחיר, סיפור ימית חוזר הפעם על כל הקופה – אנחנו לא מוותרים".

לבסוף, על מנת לשכנע בצדקתם, גייסו הקיצוניים שבין מתיישבי רצועת עזה מוטיבים של טראומה היסטורית יהודית מאמצע המאה הקודמת – טראומת השואה הנאצית, המחברת את פזורות העם היהודי ואת תושביה היהודים של מדינת ישראל לקהילה אחת של "קורבנות השואה".

כל מארגני המחאות כנגד תכניתו של שרון שגו בהצגת טיעונים שהתבססו רובם ככולם על דימויים, סמלים ונרטיבים, פרשנויות ולקחים שאינם משותפים לכלל הציבור, פרט למוטיב השואה הנאצית.

במה עוד שגו המתיישבים?

במאמרו, "לחזור לשא-נור ולחומש" (הארץ 04.08.2015), טוען משה ארנס שאילו היינו עורכים היום סקר דעת קהל לגבי צדקתה של תכנית ההתנתקות היה מושג רוב כנגד התכנית והיא לא הייתה יוצאת לפועל. בקביעתו זאת הוא מדגיש את המתיחות בגבול עזה, אלפי טילים שהצליחו להגיע לחלקים נרחבים של ישראל, ושלושה מבצעים גדולים בלתי נמנעים של צה"ל ברצועת עזה. וכך הוא טוען במאמרו:

רוב הציבור סבור היום, כך מראים הסקרים, לא רק שההחלטה לעקור את יישובי גוף קטיף הייתה שגוייה אלא אף – לא להאמין – טוען שהוא חשב כבר אז, בשעת מעשה, שמדובר בטעות…

מכאן ברור דבר אחד. טיעונים "בעד" או "נגד" המסתמכים על זיכרון כלל לאומי של אירועים טראומטיים הסמוכים לימינו, יצליחו בדרך כלל לשכנע את רוב הציבור. שכן, לגיוס ההמונים באמצעות דימויים וסמלים מתאימים שכאלו מובטחת ברב המקרים הצלחה. שכן אירועים הנתפסים על ידי מרבית הציבור כטראומה היסטורית שהתרחשה "לא מזמן" משרתים היטב יזמי מחאות, כפי שהיה ערב פינוי ימית ב 1982, ואילו ערב תכנית ההתנתקות לא היה למחאתם של המתיישבים ארסנל של דימויים מאירועים ביטחוניים "טריים". זאת הסיבה העיקרית לכך שמחאתם לא צלחה והסיבה לכך שכיום אפשר היה לצפות לתוצאות שונות.

סיפור העקירה מגוש קטיף (גני טל) באמצעות סיפורה של דקלה גל.

סכין בלב: גירוש המתיישבים מגוש קטיף (הפקה ובימוי: שמואל קלדרון, פורסם באוגוסט 2013)

חידוש מרענן: סאטירה

היכולת לחבר מאמר סאטירי, ועוד כזה שמזמן לא ראינו כאן בעיתונות, היכולת לגרות את החוש היודע להבחין בין בידור לבין סאטירה, היא הנקודה העיקרית בה אני עוסקת ברשימה זאת.


בני ציפר, עורך המדור "תרבות וספרות" בגליון יום שישי בהארץ, פרסם לפני שבוע מאמר שבו סיפר על האירוח שאירגן בביתו לאחרונה לאישיות חשובה. ראש ממשלתנו, נתניהו ואשתו היו אורחי הכבוד שלו. לדבריו, היה זה לילה ענוג בו קיווה ציפר ש"הקסם הזה לא ייגמר לעולם".
במאמרו "הערב הענוג, ענוג שלי עם הרב כהנא" בהארץ גם ב. מיכאל מתאר אירוח דומה שאירגן. היה זה לפני שנים. אורחי הכבוד היו הרב כהנא וזוגתו. האם זו מקריות? איך זה שבהפרש של שבוע אחרי מאמרו של ציפר, נזכר ב. מיכאל לתאר אירוע שהתרחש לפני שנים?

אין כאן מקריות או דבר מה תמוה. אדרבא, זהו חידוש מרענן: סאטירה מעולה.

התפעלתי מהעיתוי בפרסום מאמרו של מיכאל ומהעולה ממנו עד כי מצאתי לנכון לכתוב את דעתי כאן. בראש ובראשונה מאמרו של מיכאל מייצג את שובה של הסאטירה ואולי אף מרחיב את גבולות הסאטירה, לאחר שהוצרו מידותיה, ומשיב לה את כבודה האבוד. היכולת לחבר מאמר סאטירי, ועוד כזה שמזמן לא ראינו כאן בעיתונות, היכולת לגרות את החוש היודע להבחין בין בידור לבין סאטירה, היא הנקודה העיקרית בה אני עוסקת ברשימה זאת.


קודם כל, מה זאת סאטירה? ומה הקו שמבדיל בין סאטירה לבין בידור? האם סאטירה היא בכלל שם נרדף למלל הומוריסטי המעורר צחוק? ואם לא, אז מה מייחד אותה מיתר סוגי ההומור?


בתשובה לשאלות אלו אתבסס על מה שנאמר על כך בפורום שנערך במלאת 8 שנים לרדיו האזורי תחת הכותרת: "אחריות תקשורתית" בעידן שבו הקו המפריד בין "שמים פתוחים" ו"פרועים" דק מאוד (27.10.2003). ובכן, אחד הפאנלים באותו פורום התייחס בכובד ראש לקו המפריד בין תכניות סאטירה  לבין תכניות בידור והומור. המנחים, דודו הררי וגב' רוני יובל, ביקשו את התייחסות המשתתפים לשאלה מה ההבדל בין הומור וסאטירה? מהי סאטירה ומהו בידור?

אפרים סידון היה ראשון המשיבים, וכך אמר:

הומור וסאטירה לא נשואים. הרבה פעמים נוהגים לומר הומור וסאטירה ביחד, אולם זה לא הכרחי. הסאטירה מוגדרת כמופנית נגד חזקים, למשל נגד ראשי ממשלה ומפלגות פוליטיות. ללעוג על פַרסִים או על נכים או על נשים נאנסות זה לא סאטירה, כי סאטירה היא נגד חזקים ולא נגד חלשים.

אבי כהן, יוצר סדרת החרצופים ובטי המכוערת, חיזק את קביעתו של סידון:

ההבחנה שערך אפרים סידון בין סאטירה להומור היא נכונה, כי סאטירה לא תמיד מצחיקה. יש קטעים סאטירים  מחרידים של חנוך לוין, למשל, והם אינם מצחיקים. אני חושב שהקו המבדיל עובר במקום של האמירה. אם אתה סתם רוצה להצחיק אתה יכול להצחיק. אפשר לצחוק בסאטירה, כמו שאנחנו צוחקים בבי"ס על המורה, כי נורא מצחיק לצחוק על המורה כי הוא שולט וזה נורא מצחיק לצחוק על אריק שרון.  כלומר, "אפשר לצחוק על אנשים חזקים ועדיין זו לא תהייה סאטירה. אם אני צוחק על אריק שרון רק בגלל שהוא שמן. אם אין אמירה בקצה, חידוש כלשהו, אם אין איזו הפיכה של דעות קדומות זה סתם צחוק.

האמירה השנונה של ב. מיכאל –

למי שעדיין לא הספיק להתעדכן, אגלה כי לפני זמן מה בני ציפר, עורך מוסף התרבות של עיתון הארץ, הזמין לביתו את ראש הממשלה נתניהו ואשתו שרה לארוחת ערב. הוא לא הסתפק בכך ופרסם טור (22.07.2015) מפרי עטו בו הפליג בשבחם של בני הזוג נתניהו. הערב שבו בילו הזוג נתניהו אצל בני ציפר ייזכר על ידו כעונג, כקסם וכעדות לנועם הליכותיהם. כל מילה ומשפט בטור של ציפר היו ספוגים בהתפעלות מבני הזוג הממלכתיים והתרבותיים ובכלל זה היכולת שלהם להעשיר את הערב בכל טוב, החל בסגנון הדיבור וכלה ביידע ואנקדוטות מעוררות עניין.

קראתי את המאמר בשקיקה תוך ניסיון לעמוד על קנקנו – האם ציפר יוצא מגדרו כדי לבטא את הערכתו ותודתו העמוקה על אירוע ייחודי שכזה או שמא, בין מילות הטור שלו מסתתרת אמירה כלשהי, איזו סאטירה. לא מצאתי כזו.

הבוקר במקביל לחדשות הלוהטות מהאזור החם ביותר במדינה – בג"ץ בתי דריינוף שבבית אל – מצאתי (בעמוד השני של החלק העיקרי בעיתון הארץ) מאמר שכתב ב. מיכאל. אותו ב. מיכאל שליווה בטוריו את העיתון 18 שנים (כתב טורים ב"ידיעות אחרונות" וגם ב"חדשות"). היום אפשר לומר שלא נס ליחו של מיכאל הטוב שבסאטיריקנים.

לכאורה, מדובר במאמר תמים ואגבי על אירוח שהתקיים בביתו לפני שנים (אולי שלושים שנה), של אישיות פוליטית ידועה ובת זוגו. שכן, לפי המאמר מיכאל אירח את הרב כהנא וזוגתו לארוחת ערב בביתו וכך הזדמן לו לעמוד על קנקנם. מיכאל הפליג במאמר בשבח השניים. ליקט מתוך "יומנו" פרטים חשובים שרצה להביא לידיעת הקורא הסקרן. הוא ציין למשל שכהנא שם לב לפרטים ומפגין יידע, ואשתו המצודדת כל עין, אינה בוחלת בכל אמצעי לפתות את בעלה למהר ולסיים את האירוח ולשוב לביתם כדי לסיים את הערב בנעימים.

איפה העוקץ? מה ייחודו של מיכאל במאמרו הסאטירי? האמירה שלו ברורה אך נאמרת בעקיפין. מאמרו יוצא כנגד דברי החנופה שהעתיר ציפר על אורחיו המכובדים, חייב הקורא להיות מודע לענייני האקטואליה האחרונים. אם ידוע לקורא שציפר הרים בביתו אירוע לכבוד בני הזוג נתניהו אין ספק שהתפעל מהאמירה העולה ממאמרו המתוחכם של מיכאל – אמירה השמה ללעג את האירוח של ציפר בכללותו.

אך לא די בכך כדי שמיכאל יזכה לשבחים על מאמרו הנ"ל. שכן דבריו של מיכאל יכלו להישאר בגדר סאטירה סתמית, או הומור ללא אמירה מיוחדת כנגד ה"חזקים" – תכונתה המובהקת של הסאטירה. מלאכתו כסאטיריקן מיומן הושלמה בפסקה האחרונה והעוקצנית במיוחד שבמאמרו.

ליוויתי אותם למכוניתם המצודדת, ותהיתי מה תהיה הפרובוקציה שלי בשבוע הבא: … לבסוף החלטתי לכתוב מאמר שכותרתו תהיה "בוגדאן חמילניצקי – לא מה שחשבתם".

רק מה לעשות, הודה מיכאל, אין לי המייל שלו: "לו רק היתה בידי כתובת המייל של בוגדאן, הייתי מזמין גם אותו לארוחת ערב." אך מייד נזכר היכן למצוא, "אחפש בגוגל…"


לטבול בשקט במקווה


זאת הכותרת בהארץ היום, למאמר שפורסם בעמוד השני של העיתון: תנו לטבול בשקט. הכותרת משכה את תשומת לבי. פומביות שכזאת לנושא הטבילה במקוואות היא בהחלט חידוש מנקודת המבט של האוכלוסייה החילונית בישראל.


אני מעדיפה בדרך כלל לעיין בעמוד 2 בעיתון הארץ. מאמר המערכת ומאמרי דעה של פובליציסטים כמו גדעון לוי יגיל לוי וארי שביט שפורסמו היום בעיתון בעמ' 2 עוסקים בנושאים מהאקטואליה האחרונה והלפני אחרונה. טבילה במקווה הוא נושא חריג שאין מרבים לעסוק בו בעיתון של חילונים. לכן, לפני כל דבר אחר, עיינתי במאמר העוסק בו.

טבילה במקווה היא פעילות שמרבית הכלות (גם החילוניות) נחשפות אליה לפני החתונה. ככלה צעירה, סמוך לחתונתי גם אני טבלתי במקווה. בכך הרגשתי שאני יוצאת ידי חובה וממלאת מצווה עתיקה בדת היהודית שאליה אני משתייכת. מאז לא רק שלא טבלתי במקווה אלא שהסחתי דעתי מהנושא לחלוטין. שכן מה לי ולמצווה זאת? אינני חלק מהקהילה הדתית. כך תירצתי את חוסר התעניינותי בנעשה בתחום הזה.mikvah

המאמר של רבקה נריה – בן שחר, "תנו לטבול בשקט", צד את עיני בהיותו נושא שמחוץ לתחומי התעניינותי ובוודאי גם מחוץ לתחומי הדיון המקובלים של הציבור החילוני (שרובו אהב את ספרו של אשכול נבו "המקווה האחרון בסיביר"). הופתעתי לגלות כמה וכמה סוגיות שהעלתה רבקה בהקשר לטבילה במקווה, שעורך עיתון הארץ מצא לנכון לפרסם בעמוד השני של העיתון.

ראשית, נדהמתי להתוודע לתיאור המצמרר של הטבילה במקווה, אותה מתארת רבקה. התאמצתי להיזכר בחוויה הפרטית שלי מלפני שנים. אודה שבמקווה שבו טבלתי אני, בעיר תל אביב, המים היו נעימים. הבלנית הייתה קורקטית ומסבירת פנים. ואני כשלעצמי רק רציתי לסיים את תהליך הטבילה במקווה ולקבל אישור המעיד על מילוי המצווה. התיאור שמצאתי במאמר של רבקה לא הדהד אף אחד מהפרטים שהיו זכורים לי מחווייתי האישית. רבקה מתארת טבילה במקווה ישן בירושלים. היא קובלת על כך שהבלנית התעקשה ללוות את הטבילה והקפידה לשאול את רבקה כל שאלה אפשרית, כאילו הייתה רבקה חדשה בעניינים אלו: "האם יש לך איפור בעיניים? איך נכנסת ככה?" ואז קבעה חד משמעית, "אצלי לא תטבלי ככה!". הבלנית הזאת מצטיירת במאמר כרס"ר המרבה להשפיל כל חייל וטירון הנקרים בדרכו.

שנית, היה עוד תיאור של טבילה במקווה אחר. מקווה קונסרבטיבי באמריקה. קודם כל שאלתי את עצמי האם בישראל יש מקווה קונסרבטיבי? או שמא המקוואות בישראל כולם פועלים במתכונת אורתודוכסית? אין לי תשובה לכך. כבר אמרתי שתחום המקוואות כלל אינו נהיר לי ואינני מחפשת בדרך כלל מידע על כך. מסתבר שרבקה היא אישה שומרת מצוות וגם פמיניסטית, כהצהרתה. במקווה הירושלמי היא חוותה דיסוננס ופער בין מה שהיא חושבת ומרגישה לבין מה שהיא עשתה שם. לעומת זאת, רבקה לא חוותה שמץ של דיסוננס כזה במקווה בארה"ב. במאמר היא מתארת שלפני שטבלה במקווה האמריקאי "ביררה שהמקום כשר". בהמשך היא מספרת שהמקום היה "מפואר" (האם מקווה אמור להיות מפואר? האם זה משפר את מילוי המצווה? אפילו הדיוטה כמוני סבורה שדווקא אצל יהודים אין כל חשיבות לפאר ולהדר כשמתפללים וכשממלאים מצוות.) עוד מספרת רבקה שהחוויה הקנתה לה בפעם הראשונה בחייה "חוויה שלמה, של נפש, רוח וגוף". והיא מסבירה: "לא נשאלתי שאלות פולשניות, אבל נשאלתי שאלות של בחירה (כגון, את בכלל רוצה שאכנס? להשאיר לך אור מעומעם? נעים לך כאן? תרצי שאצא ותוכלי לטבול ולהתפלל לבד?)". ובהמשך מתברר כי למקווה הזה באות גם "נשים הרוצות לטבול כי יש להן מבחן מחר, או ראיון עבודה, או כי הן רוצות לחוות חוויה רוחנית-פיזית-דתית משמעותית. ואיש אינו שואל ואינו שופט".

שלישית, וכאן טמון העוקץ, רבקה מספרת ש- 13 נשים עתרו השבוע לבג"ץ, יחד עם עמותת "עתים", ודרשו לאפשר לנשים  מכל הזרמים לקיים את המצווה הזאת על פי אמונותיהן ומנהגיהן. טענתן היא, "במרכז העתירה עומדת זכותן של נשים לאוטונומיה אישית ולצנעת הפרט בעת קיום מצווה דתית"

רביעית, אם לא די בזה, ביום שלישי התקיימה הפגנה תחת הכותרת "תנו לטבול בשקט". הנשים שהפגינו החליפו ביניהן דעות. אחת מהן דווקא הצליחה לחלץ מנבכי זיכרוני פרט שגם אני חוויתי כשאמרה, הטבילה במתכונת הנוכחית גורמת לי "לעצום עיניים, לעשות את זה מהר, ולברוח". גם במקרה הפרטי שלי הרגשתי כך ,אבל זה קרה לא בגלל הבלנית אלא בגללי. הגעתי למקווה מתוך ציות ולא מתוך רצון. רציתי "לעשות את זה מהר ולברוח".

חמישית, המאמר מגדיר נשים שטובלות במקווה, אלו שעתרו לבג"ץ, כ"נשים עצמאיות וחזקות". נשים ש"אין זה מתקבל על הדעת שישלימו עם סיטואציה משפילה כזאת". נשים אלו טוענות, "במדינה דמוקרטית אין לאלץ אותנו לבחור בין אמונה דתית לפמיניזם. אנו חופשיות להישאר נאמנות לאמונתנו, הדתית, וגם לשמור על שלמות הגוף והנפש. אפשר ומותר לטבול לבד…" הן מצהירות כי זהו מאבק פוליטי, לא דתי. שכן המקוואות הם מקומות ציבוריים. הם ממומנים מכספי המסים של כולנו. עליהם לספק שירותי דת ותו לא, הגוף שלנו ברשותנו."

מעורבות בג"ץ בעניין זה והבאת הנושא לדיון ציבורי באמצעות הפגנת מחאה ופרסום מאמר בהארץ מהווים מהלך שלא הייתי מצפה שיקרה. פומביות שכזאת לנושא הטבילה במקוואות היא בהחלט חידוש מנקודת המבט של דיון ציבורי והתייחסותה של האוכלוסייה החילונית בישראל לנושא.

 הערה של מגיב לרשימה: בוואינט פורסמה סדרה של כתבות בנושא, חלקן מציגות את הצד השני של המטבע: הבלנית.

21.7.15 – הבלנית צעקה עלי: לכי לטבול במקווה רפורמי…

23.7.15 – המחאה הלבנה של הפמיניזם הדתי: אני עם הבלניות

19.7.15 – בג"ץ המקוואות: רוצות לטבול בלי הבלנית

27.6.11 – בלנית? לא, תודה

21.7.15 – אל תשפכו את הבלנית עם מי המקווה

24.2.15 – בלניות הן לא שוטרות טהרה

20.7.15 – בג"ץ המקוואות – מחלישים את הנשים שלנו, מחובתנו להתערב


מלחמות כמיתוס

מלחמת ששת הימים הייתה חוויה משותפת שנתפסה כ"אתחלתא דגאולה" על ידי מרבית הציבור [החילוני] בישראל. חלק נכבד מהציבור דאז (1967) אף דימה את תוצאותיה ל"ניצחון הגדול ביותר של צה"ל". זאת בניגוד להשלכות של מלחמת יום הכיפורים על הזיכרון הציבורי. לא זו בלבד שמלחמת 67' נמשכה ששה ימים בלבד (5-10.6.1967), החוויה המשותפת למרבית הציבור בישראל הצמיחה נרטיבים המשקפים אופוריה רבתי.


במקביל לתחושת האופוריה, התגלעה מחלוקת אידיאולוגית קשה בעטייה של מלחמת 67'. אינני מתכוונת כאן להצדיק אידיאולוגיה זו או אחרת. לא את הגישה הימנית שלפיה יש להמשיך בהחזקת שטחי ארץ ישראל וגם לא את הגישה השמאלנית המתנגדת להמשך הכיבוש, שהוא כאבן נגף בדמוי של מדינת ישראל בעיני העולם המערבי. מאז ועד היום, את הויכוח האידיאולוגי לא הצלחנו להכריע. בחלוף השנים היו עליות ומורדות בפולמוס בין המחנות המתנצחים סביב שאלת ה"כיבוש", ה"שטחים המוחזקים" ו"שטחי ארץ ישראל" (רשימה מקוצרת של סופרלטיבים). למחלוקת היו בעיקר שלושה בסיסים: ציוני, יהודי וישראלי.

בסיסים אלו היו גם יסוד להצמחת נרטיבים במלחמות הבאות. הספר "מלחמה כבדת דמים" מציין זאת ומראה שבניגוד למלחמת ששת הימים, השסעים האידיאולוגיים, חברתיים ופוליטיים העמיקו את תחושת הטראומה של מלחמת יום הכיפורים ונבנו סביבה נרטיבים מובחנים בנוסף לנרטיב ה"מחדל". אלו שימשו את הקבוצות היריבות בכל פלוגתא שהתגלעה סביב אירועי האקטואליה מאז 73', במיוחד כשזו הייתה קשורה לסכסוך הישראלי-ערבי.

הנטייה של קבוצות מובחנות בציבור בישראל להישען על נרטיבים מיתיים של חוויות משותפות "קרובות" כדי ל"הגן" על עמדות פוליטיות מוצגת בכל אחד מ- 331 עמודי הספר "מלחמה כבדת דמים" (ראו להלן). בין היתר, הספר מחזק את הטענה שבחברה שסועה כמו החברה הישראלית, תהליכים אלו הם דווקא פונקציונליים. הם ממלאים תפקיד בגיבוש זהויות מובחנות ובהתדיינות פורה בין קבוצות מובחנות.

ספר חדש: מלחמה כבדת דמים: טראומה, זיכרון ומיתוס

מאת: ד"ר תרצה הכטר

המחקר שהוביל לכתיבת הספר מלחמה כבדת דמים: טראומה, זיכרון ומיתוס, יצא מתוך הנחה שחוויה משותפת הנתפסת כטרגדיה וכטראומה עשויה להיחקק בזיכרון הציבורי כנרטיב מכונן.

התחושה בקרב מרבית הציבור בישראל דאז הייתה שההנהגה של מלחמת יום הכיפורים חטאה ב"מחדל גדול" – מונח שסימל רשלנות ההנהגה בתקופה שקדמה למלחמת יום הכיפורים ובמהלכה. כבר בימי הקרבות הראשונים של המלחמה מילאו המלים "מחדל" ו"משגה" תפקיד בין מגוון ההתבטאויות ברחוב הישראלי. חברי סיעת הליכוד בכנסת היו אלו שחידדו, לראשונה, את משקל "המחדל" בדיון בכנסת שבו דיווחה הממשלה על הסכמתה להפסקת אש, והכריזו בפה מלא – "הממשלה חטאה במחדל חמור ביותר" – בעקבות הודעתו הרשמית של יו"ר האופוזיציה, מנחם בגין, באותה ישיבת כנסת. עם תום המלחמה הפכה החברה בישראל לחברה חשדנית וביקורתית כלפי ההנהגה הפוליטית והביטחונית, בהביעה את מורת רוחה מן הטראומה ההיסטורית הקשה של מלחמת יום הכיפורים באמצעות כריכת תחושות אלו ב"מחדל" של ההנהגה ובמטפורה "רעידת אדמה". "רעידת אדמה" ו"מחדל" קיבלו ממדים מיתיים בהקשר הספציפי של הטראומה שחווה הציבור בישראל בעקבות המלחמה. שני סמלים אלו הפכו לשני צידי אותה מטבע ויחד הם קבעו פאזה חדשה באופי היחסים בין השלטון לציבור. לקחי המחדל נצרבו בזיכרון הלאומי כפריזמה קבועה שדרכה התבונן הציבור הישראלי בהנהגה שלו.

ה"מחדל" נתפס בתום מלחמת יום הכיפורים כסמלעל של המלחמה. ברמה הסימבולית הוא מצביע על ערכים פוליטיים חדשים, לגיטימציה של ביקורת ציבורית על הנעשה במערכת הפוליטית. ערכים שהיו זרים לגמרי לציבור הישראלי בטרם פרצה המלחמה הזו.

השימוש במונח "מחדל", שעד אז היה מונח פרוזאי ונטול משמעות סימבולית כלשהי, תרם במידה לא מבוטלת לשימורה של המלחמה בזיכרון הלאומי כחוויה טראומטית. "מחדל" הוא המונח השכיח ביותר שאותו מקשר הציבור בישראל עם מלחמת יום הכיפורים מאז נובמבר 1973. נרטיב ה"מחדל" הוא שעיצב את הזיכרון הציבורי של מרבית האוכלוסייה בישראל והיווה בסיס ליצירת מיתוס "המחדל".1

יחד עם זאת המחקר מראה שבמשך חודשים ושנים שחלפו מאז סיומה הרשמי של מלחמת יום הכיפורים, התפתחה בישראל תבנית מורכבת של גרסאות מיתיות למלחמה זו. יתרה מכך, במשך חודשים ושנים שחלפו מאז סיומה הרשמי של מלחמת יום הכיפורים העמיקו והחריפו קונפליקטים אידיאולוגיים פניםחברתיים בישראל. התבטאויות שהופיעו בשכיחות מסוימת ברטוריקה הציבורית והופצו באמצעי התקשורת הכתובים מצביעות על גוונים שונים בעיצוב הזיכרון הציבורי של מלחמת יום הכיפורים בישראל. הבולטים מבין הקונפליקטים האידיאולוגיים באותה תקופה הצביעו על קו שבר בין דורות סוציולוגיים וכן בין חוגי הימין הפוליטי וחוגי השמאל הפוליטי. מלחמת יום הכיפורים נחקקה בזיכרון של כלל הציבור כ"מחדל" אך גם בזיכרון הציבורי של זרמים מובחנים בישראל, שביניהם יריבות על בסיס אידיאולוגי.

הממצא המרכזי במחקר מראה שאירוע הנחקק כטראומתי הואבאורח פרדוקסליפונקצינלי בקונטקסט של שסעים אידיאולוגיים. במונחים פונקציונליים, התפיסה המשותפת לרבים בישראל בקשר לטראומה שחוו במלחמת יום הכיפורים שירתה חוגים פוליטיים (מימין ומשמאל), חוגים אינטלקטואליים ודורות סוציולוגיים מובחנים לאורך זמן רב אחרי מלחמת יום הכיפורים. הנרטיבים שאלו יצרו סביב המלחמה התגבשו והתקבעו בזיכרון הציבורי. אלו לא היו מנותקים משלושה רבדים קוגניטיבייםציוני, יהודי וישראלי. גם הפער בין דורות סוציולוגים מילא תפקיד בעיצובם.

יתרה מכך, בעלי אידיאולוגיות מובחנות ניסו להצדיק עמדותיהם כלפי החלטות בעלות אופי קיומי לאומי, העומדות להתקבל או להתממש. הגרסאות המיתיות שלהם למלחמה היו פעילות בזיכרון הציבורי ומילאו תפקיד בעיצוב עמדות כלפי הסכסוך הישראליערבי במשך עשרות שנים.

המחקר מציע שהחברה הישראלית, כחברה מודרנית המתמודדת עם שסעים אידיאולוגיים, נוטה לנכס אירוע היסטורי באופן המעניק ביטוי ספציפי לאידיאולוגיות של חוגים מובחנים שבתוכה. הן יטו להתאים את גרסאותיהן ופרשנותן לאירוע המסוים לערכי היסוד שלהן, כדרך לגיטימית לבניית זהויותיהן המובחנות.

תרצה הכטר: מלחמת כבדת ימים


הספר מלחמה כבדת דמים: טראומה, זיכרון ומיתוס, מבוסס על מחקר מקיף לדוקטורט שנעשה בתחילת שנות ה-90, ועל מחקר המשך הרואה אור לראשונה. הספר מתחקה אחר גלגוליהם של המיתוסים שנרקמו סביב מלחמת יום הכיפורים בארבעת העשורים שחלפו מתחילתה, ואחר השלכותיהם על ההוויה המקומית.

הספר מראה שבמונחים של השלכות ארוכות טווח, חלו תמורות במיתולוגיזציה של המלחמה לאורך ארבעים השנים שחלפו מפריצתהמיתולוגיזציה שהייתה יצירה קולקטיבית של תלמידים, בני נוער, לוחמים צעירים וותיקים, שכבות אוכלוסייה שונות, אנשי רוח, פוליטיקאים ושלטונות צה"ל. מיתוסים של קבוצות מובחנות שנרקמו סביב המלחמה קיפלו בתוכם מערכת רחבה ומגוונת של ערכים, ושיקפו עמדות המזוהות עם אוריינטציות פוליטיות שונות.ברם לקחיהם שימשו קוד התנהגות לתומכיהם במיוחד מאז 1973 עד הסכם אוסלו (1993).

במשך שני עשורים מאז המלחמה התדיינו המיתוסים הפוליטיים עם אירועי האקטואליה במישור הסכסוך הישראליערבי, והשיח הציבורי סביבם גובָּה בלקחים שהפיקו מגזרים מובחנים בציבור מהמלחמה, ובמיתוס המכונן ה"מחדל". עשרים שנה לאחר מלחמת יום הכיפורים השתנתה המפה הדמוגרפית בישראל, והתווספו לה מהגרים ממדינות המערב ומחבר העמים, ודורות סוציולוגיים. השינויים הללו והתמורות במערכת הפניםמדינית והחוץמדינית ניכרו בשינוי שחל בזיכרון הציבורי של המלחמה. מאז 1993 המלחמה ולקחיה נתפסו על ידי כמחצית מהציבור כהיסטוריה "רחוקה". הדבר נמדד באופן בו אוזכרה בעיתונות הכתובה והמקוונת, בדברי הכנסת, בספרות, בקולנוע ובתיאטרון. בהקשרים שמחוץ לאירועי האקטואליה. הממצאים הכתובים והמשודרים שראו אור ביזמת לוחמים ויחידות צה"ל מאז 1993, כבר אינם מתייחסים לאירועי האקטואליה במישור הסכסוך הישראלי-ערבי והשיח הציבורי סביב אירועים במישור זה כבר אינם מגובים בלקחי המלחמה. מלחמת יום הכיפורים היא עדיין פצע פתוח, והצלקות טרם התאחו. תפקידם של המסרים בתקשורת הכתובה והמשודרת הצטמצם בשנים האחרונות להעברת תחושת השבר והתפיסה הקולקטיבית שמדובר בטרגדיה הגדולה ביותר בהיסטוריה הישראלית מאז תש"ח.

1. יש קשר בין נרטיב לבין מיתוס. לא כל נרטיב הוא מיתוס אבל אין מיתוס בלי נרטיב.

פורסם (17.5.2015) ב"מגזין המזרח התיכון" – THE MIDEAST FORUM"

"גבורתו" של בר כוכבא

לרגל חגיגות ל"ג בעומר אנו שבים מחדש לשאלות הבסיסיות: האם בר כוכבא ראוי להיחשב ל"גיבור" לאומי, משכמו ומעלה? או שמא, חשיבותו של רבי עקיבא עולה עשרות מונים עליו? האם תורתו ואמונתו של רבי עקיבא, דהיינו – האל שייחד את עמו ישראל כעם סגולה יגן עליו ואין בכח הזרוע בלבד להושיע – הן אמת? 


היהדות האורתודוכסית בגרמניה של שלהי המאה ה-19 האמינה שאין לצאת למלחמה יזומה. בתוך כך גם האדירה את דמותו של רבי עקיבא על פני דמותו ומורשתו של בר כוכבא. ההבדל התהומי בין שני אישים אלו הפך מזמן לסמל המחלוקת בין האוכלוסייה האולטרה אורתודוכסית בישראל לבין ציבור שהאמונה באל וקיום מצוותיו הם ממנו והלאה.

לאחרונה השגתי תרגום משנת תשט"ו (1956), מגרמנית לעברית, של הספר "רבי עקיבא", שנכתב על ידי ד"ר רב מאיר להמן בגרמניה בשלהי המאה ה-19. זה אחד מהספרים הרבים שכתב, על מנת שילדי ישראל יכירו וידעו פרטים חשובים על גדולי וחכמי כל הדורות בתולדות היהדות. מטרתו העיקרית הייתה לחזק את הזיקה ללימוד תורה בקרב יהדות גרמניה בפרט ואירופה בכלל ואת האמונה באל. שכן בתחילת דרכו כרבה הראשי של מגנצא נוכח להמן כי למורת רוחו, רבים מקרב היהודים לא רק סיגלו אורחות חיים זרים ליהדות כדי להידמות לסביבה החברתית שלהם. יהודים רבים חסרו יידע בסיסי על עיקרי היהדות וחכמיה. ואכן, באמצעות ספריו להמן הצליח לשקם את מה שנחשב בעיניו כהידרדרות המורשת היהודית. שנים לאחר מותו – בשנות ה-60 – אף זכה שספריו יתורגמו בישראל מגרמנית לעברית ויהפכו לנכס רוחני בקרב ילדי הציבור האורתודוכסי בישראל.

להמן מיטיב לתאר בסיפרו את המפגש בין בר כוכבא – שנולד בשם מנחם, אומץ על ידי לוי מכזיב וקיבל את השם שמעון – לבין רבי עקיבא. כשבר כוכבא הופיע באופק חייו של רבי עקיבא, והוכר על ידי חכמי הדור כ"משיח" וכ"מלך", התגנב ללבו של רבי עקיבא החשש שבעקבות ההכרה הזאת בבר כוכבא, ירים הלה את נס המרד בשליטי רומי, וכך אכן קרה. המתח שנוצר בין בר כוכבא לבין רבי עקיבא נסב סביב השאלה הזאת. האם להכריז על מרד של יהודי ישראל בשליטי רומי ולהקים צבא גדול כדי לנצח בכוח הזרוע?

לפי להמן, והגרסה של יהדות גרמניה האורתודוכסית באותה עת, ערכו הרוחני של רבי עקיבא עלה עשרת מונים על זה של בר כוכבא. הוא מוצג באור חיובי בעוד שבר כוכבא מייצג את אלו שפנו עורף למסורת היהודית. בפרטים על הויכוח שהתנהל ביניהם בנדון, שאותם מגולל לפנינו להמן, בולטת נחישותו של בר כוכבא להגדיל את היקף מערך הצבא היהודי, וזאת אף במחיר של כריתת ברית עם ה"כותים", שנחשבו מאות בשנים כאויביי היהודים ובעלי כוונה לקעקע את יהדותו של הציבור היהודים בישראל ובגולה.

אגב, סיפור ה"כותים" – שלפי המסורת סנחריב מלך אשור הביא אותם לארץ ישראל על מנת ליישב את ממלכת ישראל לאחר שתושביה הוגלו – מרתק כשלעצמו. אציין רק זאת: ה"כותים" הם לא אחרים מאשר ה"שומרונים", כך מבהיר לנו להמן. מעוזם היה הר גריזים שבשומרון ובעקבות אירוע מסוים הקשור ביוזמה להקים מחדש את בית המקדש, הם נטרו לציבור היהודי והיו מוכנים לתמוך בכל מי שרצה ברעתו ובהשמדתו.

ספרו של הרב ד"ר מאיר להמן "רבי עקיבא" הוא עדות לחשיבה האולטרה אורתודוכסית, הנמשכת גם בימינו, ואילו דמותו של בר כוכבא וחשיבתו המיליטנטית, שהפכו לנכס צאן ברזל של המגזר החילוני הלא מאמין, כפי שעולה מספר זה, נתקבעה בנוף הלאומי של הציבור החילוני כ"עובדה בעלת חשיבות עליונה" על כל המשתמע מכך. עובדת קיומן של שתי "אמיתות" אלו אמורה לאותת לכולנו שחלוף הזמן לא עמעם את המתח בקרבנו. מתח הבא לידי ביטוי בולט בימים אלו בחגיגות ל"ג בעומר. בהתאם לכך הציבור החילוני נוהג להתקין לילדים חץ וקשת ולשבת עמם סביב המדורה ואילו רבים מקרב ציבור המאמינים עולים לקברו של הרשב"י, תלמידו של רבי עקיבא, ומתחזקים באמונתם.

ולעניין מלחמות וצבא – האורתודוכסיה רואה ברבי עקיבא את התגלמות האמונה בהשגחה האלוהית ומטיפה להימנעות משפיכות דמים ותקיפת האויב בכוח הזרוע. את בר כוכבא הם מציגים כהיפוכו  של דבר. מנגד, הציבור החילוני ממשיך להעמיד את הנרטיב הציוני מעל לכל "אמת היסטורית" אחרת. מאז שהנצו ניצני הציונות הקפיד להצמיד לבר כוכבא דימוי של "גיבור לאומי", וטווה סביבו סיפורים שהפכו לנכסי צאן ברזל שלו בעת החדשה בישראל (כפי שכתבתי ברשימה קודמת).

לפי הנרטיב הציוני, כל אימת שעם ישראל נקלע למצוקה פיזית, משליך הציבור החילוני את יהבו על כוח הזרוע כפי שעשה בר כוכבא, המושיע הלאומי שחירף נפשו למען עמו, והצליח (לזמן מה) לקעקע מזימותיו של קיסר רומי להשמיד כל זכר ליהדות ולעם היהודי באשר הוא.

הנרטיב המתחרה – של הציבור האולטרה-אורתודוכסי

נוקט עמדה שונה המבהירה שאין סוטים מדרכו של רבי עקיבא ושל תלמידו רבי שמעון בר יוחאי. אלו הם ה"גיבורים" של הציבור המאמין. בכל שנה חוגג ציבור זה את ל"ג בעומר כזכר למותו של מי שנחשב לעילוי רוחני ואת מורשתו הרוחנית של מי שהנחיל לנו את ספר ה"זוהר".

לרגל חגיגות ל"ג בעומר אנו שבים מחדש לשאלות הבסיסיות: האם בר כוכבא ראוי להיחשב ל"גיבור" לאומי, משכמו ומעלה? או שמא, חשיבותו של רבי עקיבא עולה עשרות מונים עליו? האם תורתו ואמונתו של רבי עקיבא, דהיינו – האל שייחד את עמו ישראל כעם סגולה יגן עליו ואין בכח הזרוע בלבד להושיע – הן אמת? או שמא האמת טמונה בתורתו ואמונתו של בר כוכבא, דהיינו – בכוח הזרוע בלבד ייוושע העם?

כפי שכבר כתבתי, נרטיב אינו מייצג "אמת היסטורית" בעיני כולי עלמא אלא בעיניי המאמין בו. נרטיב קולקטיבי נוצר מתוך צורך השעה ועבור הדורות הבאים. במיוחד בעיתות של מצוקה או בעקבות אירועים היסטוריים דרמטיים. או אז עולה קרנו של נרטיב בעיני קולקטיב חברתי/ לאומי ובמקביל, יכול שיעלה קרנו של נרטיב מתחרה בעיני חלק מובחן מתוך אותו קולקטיב חברתי/לאומי. וכך מעמיק הקרע ומחריפה היריבות בין המחנות.

אובייקטיבית, אין עוררין על כך שנרטיב בר כוכבא נתפס כ"אמת" היסטורית בקרב הציבור החילוני בישראל ואילו נרטיב רבי עקיבא, כגדול הדור שהלך ראש בראש עם נטיותיו הכוחניות של בר כוכבא, הלך ונחלש בקרב ציבור זה במשך השנים. בקרב האורתודוכסיה המצב הפוך לחלוטין ולא רק זה. ילדי ישראל החילוניים מזדהים טוטלית עם גבורתו של בר כוכבא וסיפור המרד ברומאים בעוד ילדי הציבור האורתודוכסי מזדהים טוטלית עם מורשתם של הרשב"י וכמובן, תרומתו וגדולתו של רבי עקיבא שזכה להעמיד תלמידי חכמים ובראשם הרשב"י.

עליונות הכח מול האמונה באל

בל"ג בעומר ניטיב לעשות אם נרד לעומקו של הויכוח ההיסטורי בין רבי עקיבא לבין בר כוכבא ולשאול עצמנו שאלה בסיסית בדבר עליונות כח הזרוע על פני כוחה של אמונה באל. כפי ששאל רבי עקיבא את בר כוכבא: "למה לנו עזרת בני אדם, אם האלוקים איתנו? האם שומה עלינו לרכז כוחות רבים ולייחס חשיבות יתירה לדרכי המלחמה או לבטוח בעזרתו של האלוקים? האם כוחנו ואומץ ידינו יעשו לנו חיל? או אלוקים יהיה בעזרנו ובו נבטח".

גם כעבור מאה וחמישים שנה מאז נכתב סיפורו של רבי עקיבא בשפה הגרמנית עבור יהודי גרמניה ואירופה, השאלה רלבנטית ביותר במיוחד לנוכח המחלוקת בדבר גיוס אברכים לצה"ל.

החרדים בישראל: מה מאפיין אותם בעיני עצמם?

משתתפי הפורום החרדי לענייני אקטואליה "בחדרי חרדים" הם אנונימיים ומזוהים עם הציבור החרדי, ולקט הבדיחות שבאשכול הווירטואלי "מילתא דבדיחותא" הוא פרי בחירתם. השימוש שהם עושים בבדיחות המגמתיות הוא הבסיס למיפוי מאפייניו של הציבור החרדי.


רציתם לשמוע ממקור ראשון על מאפייני הסביבה החברתית הספציפית אליה משתייך הפרט? אין קל יותר מאשר ליצור מידגם מייצג של הקבוצה הספציפית ולראיין פרטים בתוכה, בעזרת שאלון. לא כן הדבר כשמדובר במגזר החרדי בישראל. ניסיון לקבל תשובה כנה וישירה לשאלות המשקפות את אופיה החברתי-תרבותי של היהדות החרדית, ומידע על הסוגיות החברתיות ואחרות המעסיקות אותם כקולקטיב עשוי להיכשל ברב המקרים. לא תשיגו מידע ממשי ומקיף. אבל באמצעות ביטויי ההומור שלהם ניתן להשיג זאת, הכיצד?

"מילתא דבדיחותא": לקט בדיחות של קבוצה וירטואלית חרדית 

אשכול הבדיחות "מילתא דבדיחותא", המתפרסם בפורום החרדי הפופולרי "בחדרי חרדים", סייע לי באיתור נקודת המבט העצמית של קבוצה וירטואלית, שחבריה הם "חרדים". בולטים בהם צעירים עד גיל 40, שהם קבוצת הגיל הפעילה ביותר באשכול זה.

עשרות נושאים מהמישור החברתי והתרבותי משתקפים ב"בדיחה המגמתית", שהוגדרה על ידי פרויד כבדיחה המשמשת כדי לפרוק מתח ולמתוח ביקורת מבלי לתקוף ישירות את אובייקט הביקורת.

גם דרויאנוב (1922/2000) מתייחס לממד ההתרסה והעוינות שבבדיחה המגמתית בספרו על הבדיחה היהודית:

וכמה יודעת בדיחתנו להיפרע גם מאותה יראה, שזה כאלפיים שנה היא רודפת את היהודי ומבקשת להטיל את שעבודה עליו… ויותר משבדיחתנו ממרידה את היהודי על שעבודיו ומשעבדיו מבחוץ היא ממרידה אותו על שעבודיו ומשעבדיו מבפנים… ולבסוף פורצת הבדיחה שלנו את כל הגדרים, הורסת את כל המעצורים והחסימות, פורקת את כל השעבודים והעולים ונעשית מרידה לא רק בתורה ובמצווה ובמסורה, אלא גם מרידה – כלפי מעלה… (עמ' י"א, י"ז).

כשהיו מונחים לפניי למעלה מאלף בדיחות שהועלו לאשכול "מילתא דבדיחותא", בפורום "בחדרי חרדים", הצלחתי לברר מה מאפיין את "הקולקטיב החרדי", מנקודת המבט של פרטים בקבוצה הווירטואלית שחבריה באים מתוכו.

הבדיחות שבאשכול, המשתרע על פני תקופה של כשמונה שנים, אינן רק אנקדוטה, אלא גם טקסט חברתי-תרבותי. טענתי העיקרית היא שדווקא הבדיחה המגמתית מאפשרת לציבור החרדי להעלות סוגיות רלבנטיות ל"קולקטיב", ושהיא משמעותית לאין ערוך ממה שמאפשר הפורום "בחדרי חרדים" בדרך כלל. יתרה מכך, לקט הבדיחות שבאשכול נמצא שם בזכות הרלבנטיות שלו לקהל היעד של "בחדרי חרדים", והתובנות העולות ממנו מעוגנות בראייה הסובייקטיבית של ציבור זה.

הפרטים שהעלו בדיחות לאשכול הם יהודים חרדים, שנהוג לחלקם לשלוש קבוצות עיקריות: חסידים, מתנגדים וחרדים ספרדים. הם משתתפים בפורום "בחדרי חרדים" השייך לאתר הפורומים "הייד פארק", ומהווים ביחד קבוצה וירטואלית שעניינה דיון באקטואליה באמצעות תקשורת אינטרנטית. יש לציין כי בקבוצת "בחדרי חרדים" מוסכם להציג שֶם משתמש (Pseudonym) במקום השם האמיתי, כך שהמשתתפים נתפסים כאנונימיים.

מצב דומה קיים גם באשכול הבדיחות, שמהקמתו בסוף ינואר 2002 ועד לסוף אוקטובר 2009 הועלו אליו כ-1,200 בדיחות. חלק ניכר מהבדיחות המגמתיות שיש בו משקף הומור עצמי ומספק מבט רחב על תפיסת הקבוצה את עצמה כ"קולקטיב חרדי". בדיחות של הומור עצמי – המהוות רוב באשכול הבדיחות – מציגות נקודות תורפה בציבור היהודי ובהלכה, במצוות ובמוסר של הציבור החרדי המקיים אותן. ההנחה היא שהתבדחות של הקבוצה על חשבון עצמה נובעת מחוזק ומהזדהות.

מה מאפיין את הציבור החרדי בעיני עצמו, וכיצד הוא משווה את עצמו לקבוצות אוכלוסיה אחרות?

מובחנותו של ה"קולקטיב החרדי" כפי שקבוצת "בחדרי חרדים" תופסת אותם, ובהסתמך על אשכול הבדיחות שלוקט על ידה, מתמצית בכמה מישורים:

  1. מובחנות הקולקטיב החרדי מול האוכלוסייה היהודית-חילונית ומול האוכלוסייה הלא-יהודית. הבדיחה מועלית לאשכול מתוך הנחה שיש הסכמה בקבוצה על המשותף לחבריה ועל המייחד אותם כציבור משאר החברה.
  2. הזהות הקבוצתית ברמת המיקרו: אחד מהמאפיינים המיקרו-חברתיים הוא ההשתייכות לאחת מהחצרות החסידיות – חסידים, ליטאים (מתנגדים) וחרדים ספרדים, והכרת המתחים המתקיימים ביניהם.
  3. מובחנות הקולקטיב החרדי משאר הזרמים שביהדות – האורתודוכסיה, הזרם הקונסרבטיבי או הזרם הרפורמי.

הבחנה נוספת עולה מההשוואה בין הסוגיות שמעלה הבדיחה המגמתית של הציבור בארץ לאשכול, לאלה שמעלה הציבור החרדי הלא-מקומי. חרדים דוברי אנגלית, מרקע לא-ישראלי, נוהגים לעשות שימוש בביטוי "גוי".

להמחשת הקטגוריות הנ"ל:

(1) בדיחות המבחינות בין היהודי/החרדי לבין החילוני מהוות אחוז מזערי מכלל הבדיחות שבאשכול, ואילו הבדיחות המבחינות בין היהודי/החרדי לבין אוכלוסיות לא-יהודיות נפוצות יחסית והן נוטות לטובת הקבוצה הראשונה. 

נימת התנשאות (של הרב) בולטת בבדיחה שלהלן:

שיחת חולין מתנהלת בין רב לבין כומר שנפגשו באקראי באירוע מפואר. הכומר מתרברב ומאדיר את הטקסים השונים הנערכים בנצרות. כשהוא מחלק שבחים לטקס ההלוויה הנוצרית ולסדר המופתי השורר בה, מהנהן הרב ומשיב לכומר: "ובעניין הלוויות, אני חייב להגיד לך שגם אני מעדיף את שלכם".

התפיסה בדבר העליונות השכלית של הרב מומחשת גם בבדיחה הבאה. בבדיחה זו בולט הזלזול של הרב ביומרה של יריבו, הכומר, המבקש ללמוד גמרא. עוקצה של הבדיחה טמון בביטוי ביידיש בעל קונוטציה שלילית, "אַ גוֹיִישֶע קוֹפּ":

כומר מבקש ללמוד גמרא. הרב דורש ממנו לעבור מבחן התאמה מסוים ומציג לו שאלה: "שניים חודרים לבית דרך ארובה, הם מביטים זה בזה ומיד יודע כל אחד מהם מי מהם יצא ממנה נקי ומי לא, הכיצד?" לאחר שלושה ניסיונות כושלים של הכומר להשיב לשאלה, מסכם הרב ואומר: "אמרתי לך שלא תצליח, אתה גוי ויש לך ראש של גוי… [א גויישע קופ]". 

הביטוי "א גויישע קופ" ("ראש של גוי") מופיע לרוב בקטעי הומור של יהודים ונועד להקניט ולהצביע על נחיתות שכלית של מושא הבדיחה.

(2) בדיחות המתמקדות בזרמים בציבור החרדי ובמתח ביניהם, כגון חסידים, ליטאים (מתנגדים) וחרדים-ספרדים, ומוסדות חינוך המזוהים אתם.

להלן שתי דוגמאות:

שאלה (1): "כמה חסידי ברסלב צריכים כדי להחליף נורה?" תשובה: "אפס. אף אחד לא יכול להחליף את הנורה המקורית."

שאלה (2): "כמה תלמידים של ישיבה יוניברסיטי צריך כדי להחליף נורה?" תשובה: "אחד, ועוד שנים-עשר מתחלקים בקרדיט."

הניגודים בין הזרמים מפליגים עד כדי נגיעה בפרטי פרטים ובדקויות. כשפורצת, למשל, מחלוקת בין חצרות חסידיות או בין קבוצות בחברה הליטאית והמוסדות המזוהים עמן, היא מתדלקת את אוצר הבדיחות המשתייכות לקטגוריה זאת. לדוגמה:

מחלוקת פרצה בין ראשי ישיבת פוניבז' לבין ישיבת מיר, כאשר יצא מכשיר "מירס" לשוק. בפוניבז' הציעו לתת למכשיר את השם המשולב: פונופון.

(3) בדיחות המתמקדות במובחנוּת הציבור החרדי מזרמים מתחרים ביהדות, כגון הרפורמים והקונסרבטיבים.

בדיחה טיפוסית לקטגוריה זאת מתמקדת בעיקר בזרמים הקונסרבטיבי והרפורמי, ומציגה אותם באור מגוחך. לעתים הגיחוך מתבסס על אנקדוטה מדומיינת. כך למשל, אחת הבדיחות באנגלית מספרת:

יהודי זכה בלוטו ורכש לעצמו מכונית מסוג למבורגיני. עם קבלת הרכב החליט הלה לבקש מהרב אישור להתקין במכונית מזוזה. תחילה פנה אל רב הקהילה האורתודוקסית. הלה שאל את היהודי לפשר האובייקט הקרוי "למבורגיני" ושלח אותו לרב הקהילה הקונסרבטיבית שיפתור את הבעיה. זה שלחו אל הרב הרפורמי שהודה שאינו יודע מה זאת "מזוזה": "אני יודע שלמבורגיני זה רכב ספורט איטלקי, אבל מה זה לעזאזל מזוזה?!" 

כיצד מתייחסים פרטים ביהדות החרדית למנהיגיהם הרוחניים?

החשיפה של שדרות רחבות בציבור החרדי לצורת הסמכות הנהוגה במעגלים רבים של החברה הסובבת שאתה הם באים במגע, עשויה להגביר את התסכול והמתח בין בסיס הפירמידה לקודקודה. בד בבד, גובר גם הצורך התקופתי למתוח ביקורת על סמכות המנהיגות הרוחנית. הבדיחות בקטגוריה זאת משמשות לצורך זה. מקצתן מופנות אל סמכותו של מנהיג מסוים ואחרות מופנות אל המנהיגות בכללה.

הדרשן בבית הכנסת מוצג בבדיחות כאחראי עיקרי לשעמום של הקהל. להלן שתי דוגמאות:

  • דרשן האריך בדברים, מעבר למצופה, ודרשתו ארכה כשעה וחצי. בעל השמחה שפך את מר לבו בפני אחד האורחים והלה כתב פתק ועליו שלוש מילים: "דיין הויזן איז סיריצן… [המכנסיים שלך קרועים]" ומסר אותו לדרשן.
  •  הקהל היה נרדם על-פי-רוב במהלך הדרשות של דרשן אחד בבית הכנסת. כאשר הגיע אותו דרשן לגן עדן התברר לו שנהג מונית התכבד במיקום טוב יותר מזה שלו. הבירור שעשה חשף בפניו את האמת: "אנו מתגמלים לפי התוצאות… אצלך הקהל כולו נרדם ואילו מי שיושב במונית ערני …. הוא מתפלל במשך כל הנסיעה". 

רבנים מוזכרים בבדיחות בשמם המפורש, לדוגמא: עובדיה יוסף, יוסף שלום אלישיב, יוסף אפרתי וישראל אלטר, האדמו"ר מגור:

הועלתה הצעה לחלוקה מחדש של הש"ס…: ברכות – הרב עובדיה; פאה – הרב אלישיב; עבודה זרה – הרב אפרתי; שבת –  האדמו"ר מגור".

הומור עצמי באשכול הוירטואלי

תפקידו של ההומור העצמי באשכול הוא מרכזי, כפי שעולה משיעור הבדיחות הללו מכלל הבדיחות המגמתיות שבאשכול, העובר את המחצית. המטרה בהומור העצמי היא לגעת בחסרונותיו של הציבור החרדי ובנורמות ההתנהגות המקובלות עליו. להציג אותן לראווה, כדי להצביע על חוסן. הכוונה היא לבדיחות המשקפות את יחסו של הציבור החרדי לנורמות חברתיות ותרבותיות, ובהן אלה הקשורות במשפחה (יחסי בעל-אישה/חמות), בחברת הלומדים, בכולל, בישיבות, בעבודה ופרנסה, ובתכונות שכיחות בחברה זו כגון, קיום מצוות, תפילה בבית הכנסת, שנור, קמצנות, יחס כלפי נשים או כלפי החמוֹת, התנהגות חברת הלומדים, האם היהודייה, השתמטות בחורי ישיבה מעול פרנסה, סגידה לכסף, שנור, קמצנות, תחמנות ונורמות השידוך.

אחת הבדיחות משנת 2009, הממחישה הומור עצמי, שייכת לסוגת ה"קצרים":

שידוך הוא כמו חניה: "הטובים תפוסים, הפנויים לנכים." 

אחת מתת-הסוגות בקטגוריה ה' היא כאמור בדיחות המתמקדות בבחורי ישיבה ומלגלגות על שאינם מקפידים בקיום מצוות, כמו בדוגמה הבאה:

בחור ישיבה מתוודה שבחופשה אינו מחמיר בשלושה דברים אלה: השגחה מהודרת של בד"ץ העדה החרדית – כי לא תמיד אפשר להשיג; תפילה במניין – כי לא תמיד אפשר להשיג; בת תלמיד חכם – כי לא תמיד אפשר להשיג…".

הביקורת על יחסו המשתמט של בחור ישיבה מקיום המצוות, כפי שהיא מוצעת בבדיחה הבאה, משתמשת בכפל לשון, כך:

שאלו ראש ישיבה על בחור אחד, "איך הוא?" והלה השיב, "ממש שולחן ערוך מהלך…" – שאלוהו: "ממש כך?" –  השיב להם: "כן, מלא סעיפים".

לסיכום: משתתפי הפורום החרדי לענייני אקטואליה "בחדרי חרדים" הם אנונימיים ומזוהים עם הציבור החרדי, ולקט הבדיחות שבאשכול הווירטואלי "מילתא דבדיחותא" הוא פרי בחירתם. השימוש שהם עושים בבדיחות המגמתיות הוא הבסיס למיפוי מאפייניו של הציבור החרדי.

**** הערה: כל המעוניין, יוכל לעיין במאמר המלא כפי שפורסם בכתב העת "מגמות" (2014).

פטריוטיזם אז וכיום

ערב יום הזיכרון לחללי צה"ל מעניין לברר מידת ה"פטריוטיזם" ומשמעות האידיאל "הקרבה למען המולדת" בימינו. הדברים מסתמכים מחד על הרומן "שלישיית בית הכרם" (אביחי אורן, 2014) העוסק בהשלכות מנטליות של מלחמת יום הכיפורים. מאידך הדברים מסתמכים על ממצאי מחקר (יערי ופלג, 2007) שבדק את מידת הפטריוטיזם בישראל ב-2007.


לאחרונה פרסמתי ביקורת ב"עיתון 77" (גליון 377, יולי אוגוסט 2014) על הספר, "שלישיית בית הכרם" (2014) – רומן ביכורים של הסופר אביחי אורן. רומן גדוש דילמות, תסכולים, מתחים ומורכבויות חברתיות שהן מנת חלקם של דור מלחמת יום הכיפורים והדורות שאחריו. מורכבויות, שחלק נכבד מהן קשור לשבר שחוותה ישראל בעקבות מלחמת יום הכיפורים (1973). רומן החותר לערטול האידיאלים של מייסדי המדינה מהשכבות המיתיות העוטפות אותם, והמציגות את המציאות בישראל כ"מצב מלחמה" דטרמיניסטי.

הרומן עוסק בהלום קרב וגרוש טרי, המתקשה לפתוח דף חדש בחייו – הסופר, אביחי אורן, משקף את המציאות החברתית בישראל של שלהי שנות ה-70 ותחילת שנות ה-80: שבקושי השתנתה מאז. במיוחד בהקשר למוטיב הפטריוטי, "למות למען המולדת".

התרסה של דור שלם כנגד דור הוריו ומייסדי המדינה

עיקר חשיבותו של הרומן באופן שבו הוא משרטט את ההתרסה של דור מלחמת יום הכיפורים כנגד הוריו ובעיקר כנגד דור מייסדי המדינה והאידיאל הביטחוניסטי-פטריוטי-קולקטיבי. מדובר בהתרסה הפורצת החוצה ומתמקדת בפגמי הדוקטרינות הביטחוניסטיות ובחינוך לאידיאל ההקרבה הפטריוטית למען המולדת, המזוהים עם דור מייסדי המדינה.

יש לציין כי ברובד הרחב יותר משיק הרומן לסיפורה של המדינה שהוקמה בדם בניה ולקשר המורכב שבינו לבין השבר של מלחמת יום הכיפורים, המעיק על הדור השני למייסדי המדינה. אלה הנקודות היותר-משמעותיות של הרומן, וקשה להתעלם מהדמיון שבין המסר העולה ממנו לתובנות הספרות המחקרית על המלחמה ומשקעיה החברתיים. הרומן חותר לערטול האידיאלים של מייסדי המדינה מהשכבות המיתיות העוטפות אותם, והמציגות את המציאות בישראל כ"מצב מלחמה" דטרמיניסטי.

אף שמדובר ברומן דמיוני, אורן – שלחם בגזרה המרכזית ליד התעלה במלחמת יום הכיפורים – משתמש בדמויותיו כדי להבליט את מצבו של דור ספציפי, דור מלחמת יום הכיפורים, שחונך לגבורה והקרבה פטריוטית ושידע שעליו ללחום ולהיות מוכן למות למען המולדת. אלא שבמהרה, בעקבות המלחמה, פיתח משבר אמון וחש שהאידיאל איבד מקסמו ובעיקר ממשמעותו. את משבר הזהות ואבדן הדרך ממחיש אורן באמצעות דיאלוגים שנונים בעלי גוון אירוני.

אידיאל ההקרבה הפטריוטית, כגרסה חילונית מודרנית של מוות על קידוש השם שהרחיבה את תפקידו של יצחק במיתוס העקדה והפכה אותו לשותף פעיל בסיפור, לא רק נסדק בחזית; יחד עמו התערערה הסולידריות החברתית במדינה ונפערה תהום בין הדורות.

בתוך כך ב-1973 הפך דור הלוחמים על פניו את המסר הפטריוטי-חילוני של מיתוס עקדת יצחק: יצחק הוא קרבן סביל שהאב המקריב כופה עליו את "מצב המלחמה" ואת הציפייה ל"גבורה" ו"הקרבה".

קונפליקט בין-דורי

מוטיב הקונפליקט הבין-דורי מומחש בסצנה משוחזרת מתוך חווית הקרב בחזית, שאי אפשר להבינה אלא כבבואה של תהליכים חברתיים שיצרה מלחמת יום הכיפורים, ובתוכם ניפוץ כמה מהמיתוסים המקודשים בישראל, כגון דמות ה"צבר", שאומץ ליבו ונכונותו למות למען המולדת הם מאפייניה העיקריים:

הוא [ברוך] לא הסתפק בדיסקית שעל צווארו… זרק לכל הרוחות את הקפל"ד […] ונבח על הקצין שהעיר לו על כך, "אל תגיד לי איך למות, עם הקפל"ד או בלעדיו, כי בכל הג'אנק הזה, זו הזכות היחידה שנותרה לי" (עמ' 285-282).

מערכת היחסים בין שני הדורות, דור מייסדי המדינה ודור הבנים, מומחשת בכישרון רב בסצנה שמשתתפים בה שתי דמויות, אחת המייצגת את דור המדינה – קותי, היושב ליד ההגה – והשנייה, ברוך, המייצג את דור הבנים. מסתבר שלברוך יש בטן מלאה על האני מאמין של דור ההורים. הוא נוטר להם על שהם חדורי אידיאלים אך חסרי רגשי קרבה לילדיהם:

זו שיטה שהפכה עם הזמן לחגיגה מתמשכת, מַסלידה, שמסממת את החושים, שלא נותנת לך להגיד דבר ממשי […] אלא רק אותם דברים שכולם אומרים […] זהו דור שהיה בידיהם הכוח לנצל למטרותיו צעירים חסרי אונים כמוהו, ולקחת חיים שהם ממש בתחילתם ולהמית אותם (עמ' 139-138).

ברובד המנטלי, ברוך הוא בבואה של קולקטיב שמצוקותיו כ"הלום קרב" נתקלות בקיר אטום של דור ההורים, שאינם מבינים או אינם רוצים להבין את "המחלה" ואף אינם מזהים אותה כמחלה.  עדות ראשונה לכך ברומן היא הקביעה שברוך סובל מ"מחלה לא-מאובחנת". גם אמו וגם קותי, הידיד הקרוב, בוחרים שלא להקדיש תשומת לב למצוקותיו ולסימפטומים הגלויים שלהן – כגון הקושי לפתח יחסים תקינים עם אשה, הורים וקרובים, והחיפוש הבלתי מושג אחר עבודה ותחומי עניין. אם יתברר שהם כופים אידיאלים לא-מציאותיים על דור ההמשך – צעירים אלה "עלולים עוד להפנות להם עורף בסוף, להשאיר אותם בבדידותם" (עמ' 138).

מידת ה"פטריוטיזם" בישראל של ימינו

הרומן מבליט את הנתק הבין-דורי שנוצר אחרי המלחמה והפניית העורף לאידיאלים של דור ההורים והמייסדים. ברוך ובני דורו מתבטאים כקולקטיב המבקש לבדל עצמו מדור הוריו ולקרא תיגר על דוקטרינות ביטחוניות לא-מציאותיות שהם עדיין נאחזים בהן. לכל אורך הרומן פזורות אמירות שמשמעותן אחת: מאבק במוסכמות ובאידיאלים שעל ברכיהם חונכו בני הדור השני. למרות זאת ניכר כי המאמץ שלהם לגבש זהות משל עצמם אינו נטול התלבטויות. ממחישה זאת סצינה המתרחשת בטקס הסרת הלוט מהאנדרטה לזכר חללי מלחמת יום הכיפורים מגדוד חרמ"ש-מילואים. כשברוך מתבקש שם לחתום בספר הגדוד, הוא כותב: "חרמשו של מלאך המוות". דא עקא – הוא אינו שלם עם האמירה שזה עתה פלט מקולמוסו, וכשהוא עומד על מלוא משמעותה הוא נחרד: לא בטוח שיש לו זכות לדבר בשם אחרים, במיוחד בשם החללים; להביע בשמם תסכול מהמצב הבלתי אפשרי שנכפה עליהם והסתייגות מהתביעה לציית בעל כורחם לאידיאלים של דור המדינה ולַדוקטרינות שלו (עמ' 56-55).

ובאשר למעמדם של אידיאלים לאומיים ביטחוניסטיים בישראל של ימינו, הרי ככל שמדובר ברומן זה – העוסק בשנות השבעים והשמונים של המאה ה-20 – מתחילתו עד סופו עוטפת אותו נימה של דור אבוד. דור הסובל ממועקה תמידית בשל "תקיעוּתו", ובשל היעדר והחמצה בחייו הצעירים. נימה זו בוקעת מנבכי נשמתו של ברוך, כסמן קיצוני של דור הבנים המתקשה – שלא באשמתו – לגבש זהות קונסטרוקטיבית משל עצמו. ספרות המחקר מראה שלמרות זאת, למרות הקושי הקושי של דור מלחמת יום הכיפורים לגבש זהות קונסטרוקטיבית משמעותית, חלוף הזמן ושינויים דמוגרפיים היו לסיבות העיקריות להקהיית זכר הטראומה.

ספרות המחקר מראה כי דור שלם של צעירים אינם שותפים עוד לזכר הטראומה של 1973. יחד עם זאת, הצעירים בני 29-18 הם הפחות פטריוטים מתוך הציבור היהודי בישראל.

לפי ממצאי מחקרם של אפרים יערי ואפרת פלג, "פטריוטיות וחוסן לאומי בישראל", סקר הפטריוטיות (2007), בלע"ז, ניתן השם הגנרי "פטריוטיזם", לכל אותם מימדים מופשטים המבטאים מחוייבות וזיקה רגשית של הפרט לקהילתו. סטטיסטית, החוקרים מצאו כי המבוגרים פטריוטים יותר מהצעירים. הפטריוטיות מתחזקת בקרב השמאל ונחלשת בימין ובמרכז. הדתיים הם הפטריוטיים ביותר, לאחריהם המסורתיים והחילונים, ולבסוף החרדים, בהפרש ניכר. והממצא העיקרי הוא כי 96% בקרב הציבור היהודי הצהירו ב-2007 כי הנכונות להילחם למען המדינה ממלאת תפקיד מרכזי בפטריוטיזם שלהם. לפי ממצא דומה, נכונות הפרטים בציבור הישראלי להקריב את חייהם למען הקולקטיב גבוהה ביותר: 92% נוטים להסכים להילחם למען המדינה. יחד עם זאת, הנכונות להילחם למען המדינה נמוכה יותר ככל שקבוצת הגיל צעירה יותר.

לעניין מידת הפטריוטיזם אז וכיום: המחקר מצא כי "כאשר בוחנים את הנכונות המוחלטת להקרבה, בקבוצת הגיל המבוגרת ביותר (60+), 80% מסכימים בהחלט להילחם, שעה שבקרב קבוצת הגיל הצעירה ביותר (29-18), השיעור המקביל עומד על 55% " (עמ' 15).







קבל כל פוסט חדש ישירות לתיבת הדואר הנכנס.

הצטרפו אל 71 שכבר עוקבים אחריו