Category Archives: מלחמת יום הכיפורים

The war that refuses to go away – התראיינתי ל-i24 News

No streets in Israel are named after the 1973 Yom Kippur War, evidence of a trauma that still grips the nation

Golda Meir and Moshe Dayan 1973 (photo credit - REUTERS)

Golda Meir and Moshe Dayan 1973
(photo credit – REUTERS)

On Oct. 6, 1973, as Israelis were fasting and observing the holiest date on the Jewish calendar, sirens pierced the heavy silence and changed the history of the Jewish state. A combined attack by the armies and air forces of Egypt and Syria, breached Israeli defenses and launched a nearly three week war that cost the lives of some 2,800 Israelis and maimed and scarred thousands of others. According to aides and papers published since, at one point Prime Minister Golda Meir thought of committing suicide because she could not bear the responsibility of the failure to prepare for the war.

In the ensuing 42 years, after two wars (in Lebanon), two intifadas, several bloody operations in Gaza, thousands of missiles and countless suicide bombings later – the Yom Kippur War is very much present in the life and the psyche of Israelis, whether they know it or not.

It’s not just the momentous political upset that followed the war and put an end to what seemed to be an eternal rule of the Labor party and the coming to power of the Likud and the right , after the 1977 elections. It’s the loss of naivety and trust in the establishment, any establishment, the erosion of the consensus that had accompanied all wars and military acts in Israel till then; it’s the men with post-traumatic disorders and the widows and orphans damaged for life by the war that could have been avoided.

“That war is present in every major decision made by politicians and often by individuals who have lived through it,” says Dr. Tirza Hechter, author of the book “The Yom Kippur War – Trauma, Memory and Myth.” The war was the subject of her PhD thesis published in 1993 and became a book 20 years later. “Comparing the first 20 years after the war to those after 1993, I can safely say every significant event since 1973 is in dialogue with the myths and memories of that traumatic historic event.”

What would you say is the most striking consequence of that war?

I believe it’s the rift between the generation of 73 – those who fought in that war or took part in it – and their parents generation. It destroyed the myth of the “binding of Isaac”, as taught to all Israelis, implying that Isaac went voluntarily to his slaughter and cooperated with his father’s willingness to sacrifice him. Those who fought in those bitter battles refused to cooperate with the “Abrahams” who sent them to war, sensing that something was basically wrong. Since the, Israelis refuse to cooperate in the binding.

What strikes me as strange is the fact there are so many sites and streets named after the 1967 Six Day War, and not a single one named after the Yom Kippur War. Not even after its biggest success – the Israeli crossing of the Suez Canal that changed the course of the war.

In fact, it’s not surprising, at all. If the people recall that war as a national trauma, why would they want to wander the streets and be reminded of that? Plus, so many battles and events that occurred during that war are still subject to bitter controversy.

The Hebrew word “mechdal” – meaning dereliction of duty, mistake, shortcoming – is the one most closely associated with war. Do you accept that term? It’s rather evasive, like saying: “Oops, we blew it.”

Here I have to quote my professor, Charles Liebman, who wrote a lot about the myth of defeat but also claimed that it’s a rather non-functional term. A myth must leave room for hope, and defeat would mean that Israel is not really a safe haven for Jews. He therefore associated the term “mechdal” not with defeat or incompetence – but with negligence. Negligence can be rectified and it leaves room for hope.

But what surfaced was anger and disappointment.

Rightfully so. In early 1976 Dan Almagor, one of the most likeable icons of Israeli popular culture, wrote a parody on the sacred theme of young Israelis sacrificing their lives for the state. The trigger was the ceremony awarding a medal to Gen. Moshe Dayan, one of the architects of that war. The poem ended with the words: ” you, Jewish State”. Newspapers refused to publish it. Almagor published it as an ad in a popular daily, paid for by a group of bereaved parents.

So there was anger translated into a change in political orientation and a sobering effect. These are the foundations of the generation of ‘73?

Not really. They’ve become a generation of defiance, not offering any structured alternative, nor ideological agenda. As some describe it – it’s a generation of cynical people distancing themselves from values. It doesn’t apply, of course, to a whole generation- but to many.Over half of Israelis were not here in 1973: they were either born after the war of immigrated to Israel later. Still, that war is very much alive in the Israeli discourse.

The war that refuses to go away – Lily Galili (22.09.2015)

Interviewer – Lily Galili,  a feature writer, analyst of Israeli society and expert on immigration from the former Soviet Union. She is the co-author of "The Million that Changed the Middle East."


מלחמה שאף פעם לא די לה

ספרו של אביטל הוא אוצר של ממש הן לחוקרי הזיכרון הקולקטיבי בכלל והזיכרון הקולקטיבי של מלחמת יום הכיפורים בקרב הציבור הישראלי בפרט גם חוקרי השפה והספרות העברית ימצאו בו אוצר בלום


ספרו של גדעון אביטל-אפשטיין, 1973: הקרב על הזיכרון, שראה אור בהוצאת שוקן (2013), אינו מחקר מהסוג המעלה לדיון שאלות כגון: מה היה קורה אילו היינו משיגים הסכם שלום עם מצרים בשנים שקדמו למלחמת 73'? או, במה חטאו ראש הממשלה דאז, גולדה מאיר ושר הביטחון שלה, משה דיין?

הספר הנו פרי מחקר נדיר והוא מצטיין בעושר ממצאיו ומסקנותיו. עיינתי בו כשראה אור ושבתי לקרא בו במטרה לרדת לעומק הדברים ולכתוב מאמר ביקורת עליו, הגם שחלפו שנתיים מאז ראה לאור.


אביטל-אפשטיין (להלן: אביטל) נושא בקרבו מטען אישי של חוויית השתתפותו במלחמת יום הכיפורים (להלן, מלחמת 73' או, המלחמה). בעמודיו הראשונים של הספר מיידע אביטל את קוראיו על כך, "חווית ההשתתפות תרמה ודאי להחלטתי לחקור את הבניית סיפורה של מלחמת יום הכיפורים בזיכרון הישראלי … עבורי מלחמת 73' היא בעליל מהלך מכונן, מעין קומה שנייה הבנויה על מסד של 'דור שני' לשואה." (עמ' 28). המטען הנפשי שלו כלפי המלחמה "אינו בטל בשישים", כפי שאביטל עצמו מציין. הגינותו כחוקר אכן מחייבת את אביטל לציין דברים אלו ולהבהיר לקורא כי, "אין לדעת אם ועד כמה התנסות אישית במלחמה עלולה לפגום באובייקטיביות של המחקר ולגרום לחריגה מתפיסה קלאסית, אם כי מיושנת, של כתיבה ביקורתית." יתרה מכך אביטל אינו רק מודע לאותו פוטנציאל השפעה אלא אף מספק דין וחשבון רציף לגביו במהלך הספר. לקורא ברור שהדיון שפורס אביטל לעיניו יוצא מנקודת המוצא שהפרטים סוננו ונותחו על ידי מי ש"היה שם". האם יש בכך טעם לפגם? לאו דווקא. אביטל יוצא לדרך תוך שהוא מציין שאין פסול בחוסר האובייקטיביות, באם ישנו כזה בספרו. רבים וטובים עשו זאת לפניו: ביניהם שאול פרידלנדר וחנה ארנדט שכתבו ותרמו להבנת השואה מבלי שחווית המפגש עם המשפט הנאצי שבשה את כתיבתם. כך גם ספרו של אביטל שנכתב במטרה לתרום להבנת מלחמת יום הכיפורים.

הספר נוקט גישה "חוצת תחומים" – היסטוריה בת זמננו וחקר התרבות אך גם מדע המדינה, סוציולוגיה, ספרות, קולנוע, תקשורת המונים ופסיכולוגיה ובשוליים הספר משיק גם לפילוסופיה וללימודי ביטחון (עמ' 23). זאת למרות שמרחב ההתעניינות הראשי של אביטל הוא היסטוריה תרבותית, המייצגת, לדבריו, "מפגש בין זיכרון קולקטיבי לבין רבדים שונים בתרבות, בדגש על הבניית דימויי עבר, פרי רוחה וצרכיה של חברת בני אדם בהווה" (עמ' 23). בכך מבקש הוא לטעון שהבניית דימויי העבר לכדי מבנה סיפורי, נשענת על-פי-רב על צרכיה של חברת בני אדם בהווה. עוד הוא מוסיף וטוען ש"היסטוריה תרבותית…כובשת לעצמה בעשורים האחרונים במה מרכזית במחקר, בארץ ובעולם, תוך נגיסה מסוימת במקצועות סמוכים בתחום מדעי הרוח והחברה" (שם).

בטרם אגש למלאכת כתיבת הביקורת ברצוני ליידע את הקורא שאין זה מעניינו של המאמר לבדוק דיוקים או אי דיוקים בתיאור חוויות כמו "הקרב בחווה הסינית" או את העובדות ההיסטוריות שמובאות בספר. המאמר גם אינו בא לשקף את בקיאות הכותבת בספרות או בשירה. מאמר הביקורת מתמקד בדיון בסוגיית הליבה של הספר: הזיכרון הקולקטיבי – תחום ההתמחות של כותבת מאמר זה. (גילוי נאות: חקרתי את ההתפתחויות בזיכרון הקולקטיבי של האוכלוסייה היהודית-חילונית בישראל מאז 1973 עד 2013, ובדקתי כיצד זוכר הציבור את המלחמה במהלכם של ארבעה עשורים מאז. בכך עוסקים עבודת הדוקטורט שלי, מאמר שפורסם ב IJMES במלאת 30 למלחמה ומחקר שפורסם כספר ב-2014). לפיכך, ההתבוננות בעבודתו המונומנטאלית של אביטל מתמקדת ב"מבנים הסיפוריים" שנוצרו סביב המלחמה במהלך השנים שחלפו אחרי שהסתיימה.

1973: הקרב על הזיכרון מלא וגדוש פרטים שאביטל דלה מטקסטים כתובים ומשודרים. הטקסטים שמצא אביטל ושאת חלקם הוא מנתח בספר בהרחבה רבה, נושאים את טביעת האצבע של נסיבות פרוץ המלחמה ומהלכיה. הטקסטים שאובים מזירות שיח רבות ומגוונות – ספרות, שירה, קולנוע, טלוויזיה, מוספי זיכרון. כל זאת בהנחה ש"כל טקסט פומבי מוצא דרך להנכיח את עצמו במרחב התודעה הקיבוצית ולחלחל לתוכו פנימה." אם כי בהמשך הספר אביטל מכיר בעובדה שלא כל הציבור קורא-מאזין-צופה בכל טקסט פומבי ומציין כי "מוצרי תרבות גבוהה" יש להם השפעה בשיח הזיכרון ובתודעה של יחידים, אך לא של כלל הציבור. שכן רוב הציבור הדובר עברית נחשף לעתים קרובות לתקשורת הציבורית ופחות לספרות, מחזות, סרטים, שירה וכיוצ"ב.

בספר עיוני מקובל לציין את שאלת המפתח העומדת במרכזו. בפרק "מבוא" מציג אותה אביטל כך: "אילו משקעים הותירה מלחמת יום הכיפורים בזיכרון הקיבוצי הישראלי? וגוזר מתוכה את שאלות המשנה. ביניהן: "מי הם השחקנים הראשיים בשיח הזיכרון, אלו מגמות פועלות להשכיח את הזיכרון, אילו תגובות פוליטיות ופסיכולוגיות בולטות אפשר לזהות בעקבות מלחמת 73', מהי התוצאה הנתפסת של המלחמה, אילו צלקות הותירה המלחמה ואילו תובנות ולקחים הצמיחה?" (עמ' 22). באותו מעמד אביטל כותב שבמהלך הספר בכוונתו לדון גם במגמות של "תמורות ובמפנים שחלו בסיפורה של המלחמה על ציר הזמן, נוכח מתחים פנימיים הטבועים בין שימור לבין שינוי, בין הגנה על מיתוס לבין ערעורו, בין תמיכה באידיאולוגיה לבין הטלת ספק בצדקתה." מלאכה זאת דורשת מאביטל לבדוק למשל "כיצד מושפע הזיכרון מאירועים מאוחרים יותר שפקדו את החברה הישראלית?" וגם להצביע על פערים בולטים בין זירות שיח שונות, סוגות טקסט ואכסניות (עיתון, רדיו, טלוויזיה, קולנוע וכיוצא באלה) (עמ' 22). ציפיתי למצוא כל זאת בין דפי הספר, ואגיע לכך בהמשך.

כאמור לעיל, רוחב היריעה הנפרשת בספרו של אביטל היא כמעט אינסופית. עושר המקורות הראשוניים והמשניים מעיד על אביטל שהנו אדם קורא מהזן הנדיר במקומותינו. כישוריו בליקוט כל פיסת טקסט, בין אם הוא כתוב, משודר רדיופונית או אודיו-ויזואלית ראויים לציון. יכולתו להראות כיצד הונכחה מלחמת יום הכיפורים בתודעת הציבור באמצעות כל סוגי הטקסטים הללו מעוררת התפעלות. אבל מצער שספר "על אודות מקומה של מלחמת יום הכיפורים בזיכרון הלאומי וייצוגה במגוון מוצרי תרבות" שפורסם ארבעה עשורים אחרי המלחמה מציין ש"חלק הארי של הטקסטים [שנותחו בספר] פורסם עד 2003" (עמ' 23). היינו, טקסטים שראו אור במהלך שלושה עשורים בלבד מאז המלחמה.

עלינו לקבל אם כן את טענתו של אביטל ש"במקרים רבים" התייחס לטקסטים מאוחרים יותר, "כאשר האזכור חיוני כדי לספק תמונה מאוזנת או לאשש טענה מרכזית". כשקראתי זאת תהיתי, מהי תמונה מאוזנת?

במהלך קריאת הספר התפעלתי מכושר הארגון של אביטל. החומר הרב שצבר לשם כתיבת ספר עב כרס זה מאורגן להפליא בחמישה חלקים.

חלק שני של הספר

העשיר מבין חלקי הספר הוא החלק השני: "מסע בזירות השיח". חלק זה כולל פרקים העוסקים בטקסטים מתוך סיפורת; שירה; ספרי ילדים; ספרי לימוד; אלבומי סיכום תקופתיים; ביוגרפיות וסיפורים מהחיים; מוספי הנצחה בעיתונות היומית; כתבי עת צבאיים; קולנוע; טלוויזיה; רדיו; שיר ופזמון – שעניינם במלחמה ושיש להם נגיעה לשאלה המרכזית שמציב הספר.

סיקור הבניית סיפור המלחמה בשירה ש"נבטה" בעקבות המלחמה, כמו "כרכום לאחר היורה" (עמ' 68), הרשים אותי ביותר, בעיקר עקב השפה העשירה והמתנגנת שבה משתמש אביטל, ההופכת את הקריאה לא רק למרתקת אלא גם למענגת ביותר. באמצעות סגנון הכתיבה המייחד את אביטל הוא מבהיר לקורא מה משקלם של טקסטים בתחום השירה: שירה אינה מתחרה בעיתון, בטלוויזיה, או בקולנוע מכיוון "שאמצעיה דלים ביותר" לעומתם. שירה אינה תחליף למאמר, כתבה, נאום, עצומה, או פזמון … שירה מספקת למלחמה לחן, והיא לה תיבת תהודה ומיתרים" (עמ' 68). הפקת משמעות מתוך טקסטים של שירה מותנית בדרך כלל בהבנה והתמצאות בשדה השירה. אביטל מוכיח היטב את יכולותיו. לדוגמא, כשהוא מחווה דעתו על טקסט של המשורר אריה זקס: "אריה זקס לוכד בשיר רגע חד-פעמי, שבו מתגלה המלחמה כאמת כואבת ולא כהמצאה מרושעת, כתכסיס, כתעלול בחירות או כשמועת כזב שהופרחה באוויר על רקע דממת תקשורת במהלך היום הקדוש" (עמ' 69). דוגמא נוספת לקוחה מתוך הדיון במיתולוגיה העברית שבו אביטל משבץ דימויים יצירתיים, "טראומה בשלב ההלם הראשוני וגם שנים רבות לאחר התרחשותה, בין שהיא דחוסה כחילזון בקונכייה ובין שהיא שולפת צבתות כסרטן, מבקשת במקרים רבים להיאחז במשהו יציב ממנה".

פרק שמשך אף הוא את תשומת לבי עוסק בטקסטים מתוך ספרות ילדים. בשל הפרובלמטיקה שבהמשגת מלחמה טראומתית כך שתתאים לעולם המושגים של ילדים, הדיון בטקסטים אלו זוכה למעמד נפרד בין זירות השיח אותן חקר אביטל. נימוקיו הם, ראשית, "ספרות ילדים ממלאת תפקיד משמעותי בחברה ובתרבות". שנית, "לספרות ילדים יש פואטיקה ייחודית לה, מסרים ייחודיים וקהל יעד ספציפי… ספרות ילדים היא קצת ספרות וקצת משהו אחר, מוצר מודרני כמו ילד מאומץ לזוג הורים מבוגרים", גם כאן הכתיבה של אביטל משלבת דימויים יצירתיים ושובי לב.

אגב, הדיון בספרות ילדים מתמקד בספרות שראתה אור בשנות ה-70 המאוחרות ואמצע עד סוף שנות ה-80. תהיתי האם ספרות הילדים מאז שנות ה-80 נעדרת טקסטים על המלחמה והאם העדר זה הנו מכוון? לא מצאתי תשובה לכך בספר, למרות שדיון בשאלה זאת היה מאפשר לחוש את השפעת חלוף הזמן על זירת שיח זאת.

קראתי בעניין רב את פענוח הזיכרון הקולקטיבי כפי שהוא עולה מהפרק העוסק בזירת השיח "מוספי הנצחה בעיתונות היומית". חשוב להבין כי תכניו של הזיכרון הקולקטיבי הם פועל יוצא של אינטראקציה בין אירועי אקטואליה, כמו מלחמה ושלום באזורנו, לבין אידיאולוגיות של קבוצות חברתיות ופוליטיות. דומה כי אביטל מקבל גישה זאת של חוקרי זיכרון קולקטיבי (עמ' 148) כשהוא בוחן מה השתנה בעיצוב הזיכרון הקולקטיבי במהלך השנים, ומה נותר על כנו, כפי שמשתקף במוספי הזיכרון שראו אור בימי השנה למלחמת 73'. בניגוד למה שעשה בשאר זירות השיח שבהן דן, כאן הוא עוקב אחר התמורות והמפנים לאורך השנים ואחר מה שנותר על כנו. מעקב כרונולוגי שכזה חסר בדיון בזירות השיח האחרות. הממצאים והדיון בהם היה מרתק אך חסרה הייתה התחושה שמדובר ב"קרב על זיכרון" של מלחמה שהתרחשה לפני כארבעה עשורים על סממני הדינמיקה וההשתנות או ההמשכיות של הזיכרון הקולקטיבי לאורך זמן.

בפרק זה הקורא יכול היה לחוש בעליל אלו דימויים וסמלים נצרבו בתוך הסיפור על המלחמה ובעקבותיו בזיכרון הקולקטיבי. הדיון נצמד לשיטתו של מאיירס שחקר את דפוסי ההמשכיות והשינוי תוך התחקות אחר התפתחויות ביחסים הדינמיים בין טקסטים לדימויים ויזואליים לאורך השנים, וציון אבני דרך בהשלכותיהם על הזיכרון הקולקטיבי. גישה זאת תקפה בין אם מדובר בהבנית הזיכרון הלאומי, או פירוקו, ובין אם מדובר במספר גרסאות זיכרון בו-זמניות ומתחרות, כפי שקרל דויטש, יעל זרובבל ואחרים, ובתוכם אני, הצענו כאפשרות בחקר הזיכרון הקולקטיבי.

הבניית סיפור המלחמה במוספי זיכרון של העיתונות היומית הוא בהחלט פנינה יוצאת דופן בספר העוסק רובו ככולו בעיצוב הזיכרון הקולקטיבי. בסקירת מוספי הזיכרון בימי השנה למלחמה משתמש אביטל במונחים של המשכיות ושינוי באופן שיטתי ומציג אירועי אקטואליה בולטים ואינטראקציה בינם לבין תהליכי הזיכרון וההמשכיות. אי אפשר להתעלם מהפרשנות שנותן אביטל למוספי ההנצחה בשנת 1998 – חצי יובל למלחמת 73'. אלא שאינני מסכימה עם התובנה של אביטל, לפיה ב-1998 "תם פרק של תעייה וחיפוש, והחל שלב של ניצול הצלחה … המאפשר לסרטט קווים מנחים לדגם קלאסי של שיח זיכרון למלחמה במוסף של עיתון יומי נפוץ (עמ' 160). חבל שהדיון כאן אינו נכנס לסוגיות כמו התחלפות העיתים והתמורות הדמוגרפיות, שבעטיין הזיכרון הקולקטיבי של המלחמה הפך לנחלתם של מעטים יחסית בציבור. הכוונה היא לבני הדור שנולדו אחרי מלחמת 73' ולא טעמו את טראומת המלחמה, העלייה הרוסית והעלייה מארצות המערב אחרי 73'. שכן אלו מהווים כיום כמחצית מתושבי ישראל וחווית מלחמת 73' רחוקה מהם כאילו התרחשה בהיסטוריה הרחוקה. סיקור מוספי הזיכרון נפסק בתאריך שרירותי ב-2003, ב"פסטיבל השלושים למלחמה" (עמ' 162). במאזן הביניים לחלק העוסק בזירות השיח מסביר אביטל ש"במרוצת הזמן התגבש מודל אחיד של מוספי זיכרון, ששיא התפתחותו בפסטיבל השלושים" ותוהה, "מעניין אם יהיה המשך לתופעה זו בעתיד" (עמ' 245). כך נטען גם בהקשר לכתבי העת הצבאיים, וגיליונות המוקדשים למלחמה כעבור חמש, עשר שנים וכן הלאה מסתיים בשנת 2003 באופן שרירותי.

הדיון בזירות השיח השונות המשמשות כראי לזיכרון המלחמה מסוכם ב"מאזן הביניים" (עמ' 244), בו מציג אביטל טענה מלומדת, ספציפית לגבי השירה, "זו בוחרת לסטות מהקו ההגמוני… היא נוגה, מזועזעת, רווית דימויים מקראיים ונטלת הדר, גבורה ותהילה" (עמ' 244). נימה דומה שממנה משתמעת "סטייה מהקו ההגמוני" נשמעת גם בהקשר לסיפורת, לשירה ולקולנוע כמכלול, "הסיפורת, כמו השירה והקולנוע, בוחרת לסטות מן הקו ההגמוני, ומציעה מבט מתחרה. היא מעניקה פתחון פה לספקות, מערערת על אידיאולוגיית אמצע, כופרת במיתוסים ובועטת בקלישאות" (עמ' 244). אביטל מצביע על הקבלה בין תובנתו זאת לבין האבחנה של נורית גרץ בדבר תפקידה המוביל של הספרות בשיח הציבורי בישראל. עלי להוסיף ולציין שתובנה זאת תואמת גם את המסקנות העולות מספרות המחקר במדעי החברה והמדינה. גלום בטענה מסר רב-משמעות, לפיו מלחמת 73' היא קו פרשת מים בדברי ימי גבולות השיח והביקורת הציבורית והתקשורתית בישראל, ועוד אגיע לכך בהמשך.

חלק שלישי של הספר

החלק השלישי – "שבעה מדורי מלחמה" – אחד החשובים בדיון על התהוות זיכרון קולקטיבי, לא רק בהקשר למלחמת 73', מתמקד באמצעי הייצוג וההבניה של הזיכרון הקולקטיבי, ונשען על הטענה שקיימים מנגנוני הזְכּרַה והשְכּחָה. תפקידם של נשאי זיכרון הנו להנכיח את הזיכרון בתודעה. נשאי הזיכרון הם ביטויים, מונחים, מקומות, נאומים, תצלומים, קולות ודמויות שהפכו דומיננטיים ביצירת נרטיבים המקנים תוכן לזיכרון הקולקטיבי של המלחמה, כדבריו של אביטל: "מתן בכורה לנשאי זיכרון כאלה ואחרים, מתוך רפרטואר רחב, כייצוג של המלחמה, אינו נוגע רק לטעם אישי. הבחירה משקפת נרטיב מועדף לגבי המלחמה בכללותה במשמוע חברתי-תרבותי מסוים שלה."

הקורא ימצא בו סקירה מפורטת, עשירה ומנוסחת היטב ויחוש בעליל כיצד השפה ושימושיה משמשים אמצעי מרכזי וחשוב במשמוע אירועים והעברת מסרים ברמת הפרט ו/או הקולקטיב. הדיון עוסק בסמלים, ובהם שני סמלי המלחמה,"מחדל" ו"רעידת אדמה", המהווים תשתית המיתוס שהיה ועדיין משותף למרבית הציבור הישראלי בהקשר למלחמה. אביטל מעדיף להגדיר אותם כ"שני שמות נרדפים למלחמת יום הכיפורים" (עמ' 263) שזכו למעמד בכורה כייצוגים אולטימטיביים של המלחמה. לטענתו, שניהם נושלו ממעמדם לטובת "טראומה", "ואפילו הטראומה", בה"א הידיעה, וכך הוא כותב, "יותר ויותר משתלטת הטראומה על קלסתר המלחמה על חשבון ייצוגים אחרים. עד אמצע שנות השמונים נחשב שימוש ישיר במושג "טראומה" בנושא המלחמה די נדיר… בחלוף הזמן יוצאת הטראומה מהארון וכובשת לה עמדת בכורה בכל הנוגע לחוויית המלחמה" (עמ' 264). יש לשים לב  שהטענה אינה מעוגנת בממצאים ושההתייחסות ספציפית לחוויית המלחמה ולא לזיכרון קולקטיבי.

החווה הסינית

עניין מיוחד במינו וחוויה רגשית רבת-עוצמה צפויים לקורא בפרק על קרב ה"חווה הסינית" (עמ' 290). הסיפור אינו רק "אירוע מרתק, מצמרר, טעון, רב-עוצמה ועניין לא סגור, אלא גם הזדמנות נאותה לבחון באמצעותו את אפוס המלחמה כולה", כפי שאביטל טוען ובצדק. הסיפור שנבנה סביב "החווה הסינית" ובכלל זה הבניית הנרטיב והמיתוס סביב הקרבות שהתחוללו שם משמש את אביטל כ"מקרה מבחן" להבניית סיפור המלחמה כולה. שכן הדיון מספק מענה לשאלה, כיצד הפך סיפור "החווה הסינית" לאחד מסמליה הבולטים של מלחמת 73'? לא רק הריגוש והפרטים המצמררים המופיעים בפרק זה ובבא אחריו – "מוראות המלחמה, קולותיה וניחוחה" – הופכים את הטקסט לחשוב כל-כך. הדיון מצליח להבהיר שהסיפור אינו משחזר עובדות אלא מסנן חלק מהפרטים והחוויות. רק חלק נקלט ונחרת בזיכרון הקולקטיבי והשאר מסונן החוצה. שכן בשונה ממסמך היסטורי, הזיכרון הקולקטיבי נועד לשרת אינטרסים וצרכים אידיאולוגיים ואחרים (עמ' 310-308).

בדומה לכך, הדיון בפרק על "מוראות המלחמה, קולותיה וניחוחה" מתעכב במידה מופרזת בתחושות של הפתעה והלם, זוועה, גבורה ופחד, נטישה ובדידות, להט, חדווה, עייפות גדולה ובלגאן נוראי" (עמ' 364-339), בעיקר עקב התפיסה שאלו הדברים שחשוב לזכור. כאמור לעיל, אביטל שירת כלוחם במלחמת 73' וחש על בשרו את מוראותיה. הוא ראה במו עיניו את חבריו נהרגים ואת דמם נשפך. הוא חש את חרדת המלחמה ואת אזלת ידם של מפקדיו עם פרוץ המלחמה בשל המחסור בכוח אדם, ציוד ותחמושת. הוא וחבריו לעולם לא ישכחו את מה שחוו ישירות בשדה הקרב דאז.

תוצאות המלחמה

פרק מעניין ביותר, אף הוא בחלק השלישי של הספר, "לוח תוצאות: ניצחון, כישלון או תיקו?" מציע דיון חשוב ומרתק העוקב אחר חילוקי הדעות בציבור הישראלי בהקשר לתוצאות המלחמה. כמי שבחן וסקר טקסטים במטרה להביא לקורא מקורות הבניית המלחמה בזיכרון הקולקטיבי אביטל סוגר מעגל כשהוא דן גם בתפיסות לגבי תוצאותיה ובהבניית הסיפור באשר לשאלה האם המלחמה הסתיימה בניצחון, בכישלון או בתיקו?

הגם שדיון חשוב זה לוקה בחסר מסוים הטענה הפותחת את הפרק נכונה והכרחית לדיון. נאמר כאן שתוצאת המלחמה היא עניין שבתפיסה ושהיא חלק בלתי נפרד מהבניית סיפור המלחמה ואפילו חלק מכריע ממנו. שכן, דימוי של ניצחון או כישלון, ולא כל שכן תבוסה, מעצב במידה רבה את הנרטיב. אבל יש מה שפוגם בדיון. אביטל משתמש במושג "פרובלמאטי" (עמ' 366) לנוכח הסתירות וחילוקי הדעות בציבור באשר לתוצאות המלחמה. מושג זה אינה עולה בקנה אחד עם הידיעה הברורה שבזיכרון קולקטיבי עסקינן. ידוע שזיכרון קולקטיבי של חברה או עם בנוגע לאירוע ספציפי אינו חייב להיות מקשה אחת הומוגנית. כבר ראינו מקרים בהם הופיעו באותה חברה תפיסות שונות ואף סותרות בקרב קבוצות מובחנות בתוכה. בהתאם לכך, אין זה אמור להפתיע שתוצאות מלחמת 73' – התפיסות לגביהן – שנויות במחלוקת. כך עולה לדוגמה ממחקר שערכתי על תוצאות המלחמה. התפיסה  הדומיננטית הייתה של "כישלון" בהתאמה לדימוי ה"מחדל". תפיסה אחרת של תוצאות המלחמה שררה בקרב לוחמים ובכירי צה"ל – לדידם המלחמה הסתיימה ב"ניצחון" במיוחד לאור כמה הישגים אסטרטגיים עם סיומה ודריכת כף רגלי כוחותינו באדמת אפריקה. עם תפיסות אי אפשר להתווכח. הן מחזקות זהויות מובחנות של קבוצות בתוך החברה ומשקפות את האידיאולוגיות שלהן.

מכאן אפשר להסיק שה"פרובלמטיקה" בתפיסת תוצאות המלחמה מתייחסת למשהו אחר – תחושת האכזבה של הציבור מ"ניצחון לא ודאי" שהושג במלחמה. שכן, ניצחון הוא מטרת כל מלחמה, משאת נפש של כל צד לה. ראוי לכן לא להרחיק לכת עד כדי הצגת חילוקי הדעות בין תפיסות תוצאות המלחמה כ"פרובלמה של זיכרון קולקטיבי חצוי". גם מחקרו של ליבמן המצוטט כאן על ידי אביטל תומך בתובנה מחקרית זאת. אלא שליבמן שואל מהי הפונקציה שממלאת תפיסת ה"כישלון"? לשיטתו של קלוד לוי שטראוס ייעודו של מיתוס הוא לטפל בסתירות. אם נדמה שמיתוס ה"כישלון" אינו פונקציונאלי יש לבחון איך הוא מתיישר עם היעד הטבעי של כל חברה, לנצח במלחמה? איך הוא מתיישר עם החזון הציוני לפיו ישראל היא "מקלט בטוח" לעם היהודי? אחד הפתרונות שמציע ליבמן לפתרון הדילמה לכאורה, היא שהכישלון נשען על מיתוס ה"מחדל" – שכשלעצמו אינו מסמן חידלון ואין אונים טוטלי של ההנהגה. אדרבא, ליבמן טוען ש"מחדל" הוא מושג פונקציונאלי מכיוון שגלום בו פוטנציאל חיובי. הלקח שב"מחדל" הוא ששלטונות צה"ל וההנהגה השלטונית התרשלו למרות שהיה ביכולתם להתארגן כראוי למלחמה בציוד, נשק ואסטרטגיה. מדובר בהתנהגות ברת תיקון.

עולה מכך שעמדתו של אביטל אינה "הפוכה לזו של ליבמן", למרות שהוא סבור אחרת (עמ' 383). זאת אם מביאים בחשבון את הסבריו של ליבמן.

חלק רביעי של הספר

בחלק הרביעי של הספר – "מנגנוני עיצוב חברתיים-תרבותיים" (עמ' 395 והלאה) – מתייחס אביטל למיתוסים, אידיאולוגיות והפרעות דחק פוסט-טראומטיות. הדיון במיתוס מאכזב. אין בו כדי לתרום לחקר המיתוסים שנצרבו בזיכרון הקולקטיבי של הציבור הישראלי בעקבות המלחמה. האכזבה נובעת גם מבלבול מסוים בין הגדרת המיתוס המודרני לבין הפונקציה שהוא ממלא בחברות מודרניות. לדוגמא, אביטל מגדיר מיתוס "לצרכי" הדיון שלו, "לצרכינו כאן מיתוס הוא יותר סמל, יותר מודל התנהגות וחשיבה, יותר רעיון". נכון הדבר שמיתוס של קולקטיב נועד לשרת אותו, להיות פונקציונאלי. אך מכאן ועד הגדרת המיתוס המודרני "לצרכינו" המרחק רב. למען הדיוק אוסיף כאן את ההגדרה הקלאסית של מיתוס מודרני לפי ספרו של הנרי טודור: מיתוס הוא סיפור של קולקטיב שיש בו התחלה, אמצע וסוף, שהקולקטיב מאמין שהסיפור משקף אמת היסטורית. ובסיפור יש מימד בולט של דרמה. גם עמנואל סיון, שאביטל מצטט את מחקרו (עמ' 398), מגדיר כך את המיתוס ומדבר בנפרד על הפונקציה שהמיתוס ממלא. אינני יודעת באיזו מידה הדיון במיתוס יעניין את הקוראים אבל ברור לי שמחובתי לציין כל זאת.

לעצם העניין, אביטל סוקר "מיתוסים ותיקים" בקצרה ובבהירות רבה כדי להראות שמיתוס אינו צומח יש מאין, ושביסודו של מיתוס "חדש" נמצאים אלמנטים של מיתוס "ותיק" (עמ' 402). מרבית המיתוסים הוותיקים ששמם אוזכר כאן, שייכים לפרדיגמה היהודית או לפרדיגמה הישראלית. לדוגמא, מיתוס "עשיו שונא ליעקב", מיתוס "הנס", מיתוס "העקדה", מיתוס "עם סגולה", מיתוס "מעטים מול רבים" ומיתוס "הגבורה". רשימת המיתוסים ה"חדשים" שנרקמו סביב מלחמת יום הכיפורים (עמ' 413) כוללת: "סכנת כליה" "טאסות וטילי כתף", "כולם היו קומנדו", ה"קונספירציה", ה"ניצחון", ה"תבוסה" ועוד. בהמשך מובאת רשימה של "מיתוסים פצועים" (עמ' 414) – מיתוסים ש"השיח הציבורי מאתגר את חוסנם ומציגם כפריכים על רקע אירועי המלחמה." למיטב ידיעתי, הסוציולוג עוז אלמוג מגדיר אותם כ"מיתוסים אינסטנט, פרי התרבות המודרנית שמצמיחה מיתוסים ומחזיקה בהם זמן קצר בלבד, לפי צרכי השעה.

מכיוון שבזיכרון קולקטיבי עסקינן, נותר עוד לברר מהי השפעתו של נרטיב-על יהודי או ציוני על הזיכרון הקולקטיבי של המלחמה. אביטל מציג אחת מהדוגמאות שבהן ניכרות בעליל השלכות הנרטיב היהודי על תפיסת המלחמה. מדובר בשימוש בשמות הפעולה, "גלות", "חורבן", "גירוש", "רדיפות", "קידוש השם", "שואה" וכיוצא באלו (עמ' 420), שנמצאו אחרי המלחמה בזירות השיח השונות. התופעה קיימת גם בבדיקת תרומתו של הנרטיב הציוני לשיח: החל מ"מלכות החרמון", "שבחי מעוז" וכלה ב"ונתנה תוקף" ו"לו-יהי" … השיח ממריא אל-על באווירת דולצ'ה-ויטה, שכרון כוח, אקסטזה ותאווה עזה לאדמה ולממון, ונגמר בנחיתת אונס על מסלול חירום של מפח נפש, תסכול ותוגה" (שם) – עוד תיאור פואטי נפלא של אביטל, המקביל ל"מאיגרא רמא לבירא עמיקתא".

לקראת סיום

אביטל מוצא לנכון לכלול בניתוח "הקרב על הזיכרון" גם את השלכות זכר השואה על הזיכרון הקולקטיבי של מלחמת 73'. על כך כבר נמתחה עליו ביקורת בעבר, ואין צורך לחזור עליה כאן. יש לחזור ולהזכיר לקורא שכמו רבים מבני דורו של אביטל, גם הוא מבני הדור השני לשואה והשיקולים כן או לא לכלול דיון בשואה בהקשר למלחמת 73' הוכרעו על ידו מתוך הפרספקטיבה של הדור השני לשואה.

סוגיה נוספת שמצאה מקום בספר, לקראת סיומו, היא "הפרעת דחק פוסט-טראומתית קולקטיבית", שזכתה ללגיטימציה ופרצה לתודעת הציבור הישראלי בעקבות המלחמה. לדידו של אביטל, בניגוד לשנים שקדמו למלחמת 73', הלגיטימציה וההתייחסות לתופעה זאת נובעת מהתפיסה שמלחמת 73' היא חוויה היסטורית טראומטית. לפיכך ראוי לתת את הדעת על התופעה שפרצה לתודעה הציבורית ולהתייחס אליה כאילו הייתה אחד הרכיבים בהבניית סיפור המלחמה.

במקום סיכום

הפרק האחרון בספר – "במקום סיכום" – מוקדש לדיון בשאלה: "האם מלחמת 73' היא אירוע מכונן, נקודת מפנה, או סתם מהמורה?" (עמ' 451 ואילך). הסוגיה נלעסה ונחקרה רבות והשאלה כבר הוכרעה בספרות המחקרית. מאחר שקוצר היריעה אינו מאפשר הפנייה לספרות מדעי החברה , אציין שההכרעה נפלה לטובת התפיסה הרואה את המלחמה כאירוע מכונן ואת מיתוס "המחדל" כמיתוס מכונן. הציבור חש ב"רעידת אדמה" והמלחמה נתפסת בעיקר כקו-שבר ביחסי האמון בין הציבור להנהגה הפוליטית והצבאית. ספציפית, מחקרי תקשורת מציינים מפנה חד בגבולות "חופש הביטוי" ובביקורת כלפי השלטון. מערכות העיתונים ועורכי חדשות אימצו קו ביקורתי גלוי ונועז אחרי המלחמה כתגובה לאילוצים שנכפו עליהם בעיקר בימים הראשונים למלחמה ולא הותירו להם אלא למסור דיווחים "מגויסים" לציבור. מגמה זאת של הרחבת גבולות חופש הביטוי לא נעצרה אלא התגברה מאז.

עוד יש לציין שזיכרון המלחמה הופרט בין השאר, במישור הבין-דורי והתגבשו שני קולקטיבים מובחנים יריבים בעקרות המלחמה. דור מלחמת 73' שזהותו עוצבה במלחמה התריס בסיומה כלפי דור ההורים ובמיוחד דור מקימי המדינה. בתוך כך הפך דור הלוחמים על פניו את המסר הפטריוטי-חילוני של מיתוס עקדת יצחק: יצחק הוא קרבן סביל שהאב המקריב כופה עליו את "מצב המלחמה" ואת הציפייה ל"גבורה" ו"הקרבה". סביב תובנה זאת התפתחה עם הזמן ספרות מחקר ענפה וספרו של אביטל רק מחזק אותה. אידיאל ההקרבה הפטריוטית, כגרסה חילונית מודרנית של מוות על קידוש השם שהרחיבה את תפקידו של יצחק במיתוס העקדה והפכה אותו לשותף פעיל בסיפור, לא רק נסדק בחזית; יחד עמו התערערה הסולידריות החברתית במדינה ונפערה תהום בין הדורות. דור 73' טיפח את מיתוס השלום וערער כנגד התפיסה שאנו חיים במדינה "מוקפת אויבים" ושישראל שרויה במצב של "מלחמה מתמדת".

ככלל, ספרות המחקר העוסקת בתפיסות הציבור בעקבות מלחמת 73' מראה לא רק היווצרותן של מגוון תפיסות אלא גיבוש קבוצות מובחנות בתוך החברה הישראלית והעמקת פערים אידיאולוגיים בה. ראוי היה לכלול בדיון את מסקנותיהם.

ספרו של אביטל הוא אוצר של ממש הן לחוקרי הזיכרון הקולקטיבי בכלל והזיכרון הקולקטיבי של מלחמת יום הכיפורים בקרב הציבור הישראלי בפרט. גם חוקרי השפה והספרות העברית ימצאו בו אוצר בלום.


מלחמות כמיתוס

מלחמת ששת הימים הייתה חוויה משותפת שנתפסה כ"אתחלתא דגאולה" על ידי מרבית הציבור [החילוני] בישראל. חלק נכבד מהציבור דאז (1967) אף דימה את תוצאותיה ל"ניצחון הגדול ביותר של צה"ל". זאת בניגוד להשלכות של מלחמת יום הכיפורים על הזיכרון הציבורי. לא זו בלבד שמלחמת 67' נמשכה ששה ימים בלבד (5-10.6.1967), החוויה המשותפת למרבית הציבור בישראל הצמיחה נרטיבים המשקפים אופוריה רבתי.


במקביל לתחושת האופוריה, התגלעה מחלוקת אידיאולוגית קשה בעטייה של מלחמת 67'. אינני מתכוונת כאן להצדיק אידיאולוגיה זו או אחרת. לא את הגישה הימנית שלפיה יש להמשיך בהחזקת שטחי ארץ ישראל וגם לא את הגישה השמאלנית המתנגדת להמשך הכיבוש, שהוא כאבן נגף בדמוי של מדינת ישראל בעיני העולם המערבי. מאז ועד היום, את הויכוח האידיאולוגי לא הצלחנו להכריע. בחלוף השנים היו עליות ומורדות בפולמוס בין המחנות המתנצחים סביב שאלת ה"כיבוש", ה"שטחים המוחזקים" ו"שטחי ארץ ישראל" (רשימה מקוצרת של סופרלטיבים). למחלוקת היו בעיקר שלושה בסיסים: ציוני, יהודי וישראלי.

בסיסים אלו היו גם יסוד להצמחת נרטיבים במלחמות הבאות. הספר "מלחמה כבדת דמים" מציין זאת ומראה שבניגוד למלחמת ששת הימים, השסעים האידיאולוגיים, חברתיים ופוליטיים העמיקו את תחושת הטראומה של מלחמת יום הכיפורים ונבנו סביבה נרטיבים מובחנים בנוסף לנרטיב ה"מחדל". אלו שימשו את הקבוצות היריבות בכל פלוגתא שהתגלעה סביב אירועי האקטואליה מאז 73', במיוחד כשזו הייתה קשורה לסכסוך הישראלי-ערבי.

הנטייה של קבוצות מובחנות בציבור בישראל להישען על נרטיבים מיתיים של חוויות משותפות "קרובות" כדי ל"הגן" על עמדות פוליטיות מוצגת בכל אחד מ- 331 עמודי הספר "מלחמה כבדת דמים" (ראו להלן). בין היתר, הספר מחזק את הטענה שבחברה שסועה כמו החברה הישראלית, תהליכים אלו הם דווקא פונקציונליים. הם ממלאים תפקיד בגיבוש זהויות מובחנות ובהתדיינות פורה בין קבוצות מובחנות.

ספר חדש: מלחמה כבדת דמים: טראומה, זיכרון ומיתוס

מאת: ד"ר תרצה הכטר

המחקר שהוביל לכתיבת הספר מלחמה כבדת דמים: טראומה, זיכרון ומיתוס, יצא מתוך הנחה שחוויה משותפת הנתפסת כטרגדיה וכטראומה עשויה להיחקק בזיכרון הציבורי כנרטיב מכונן.

התחושה בקרב מרבית הציבור בישראל דאז הייתה שההנהגה של מלחמת יום הכיפורים חטאה ב"מחדל גדול" – מונח שסימל רשלנות ההנהגה בתקופה שקדמה למלחמת יום הכיפורים ובמהלכה. כבר בימי הקרבות הראשונים של המלחמה מילאו המלים "מחדל" ו"משגה" תפקיד בין מגוון ההתבטאויות ברחוב הישראלי. חברי סיעת הליכוד בכנסת היו אלו שחידדו, לראשונה, את משקל "המחדל" בדיון בכנסת שבו דיווחה הממשלה על הסכמתה להפסקת אש, והכריזו בפה מלא – "הממשלה חטאה במחדל חמור ביותר" – בעקבות הודעתו הרשמית של יו"ר האופוזיציה, מנחם בגין, באותה ישיבת כנסת. עם תום המלחמה הפכה החברה בישראל לחברה חשדנית וביקורתית כלפי ההנהגה הפוליטית והביטחונית, בהביעה את מורת רוחה מן הטראומה ההיסטורית הקשה של מלחמת יום הכיפורים באמצעות כריכת תחושות אלו ב"מחדל" של ההנהגה ובמטפורה "רעידת אדמה". "רעידת אדמה" ו"מחדל" קיבלו ממדים מיתיים בהקשר הספציפי של הטראומה שחווה הציבור בישראל בעקבות המלחמה. שני סמלים אלו הפכו לשני צידי אותה מטבע ויחד הם קבעו פאזה חדשה באופי היחסים בין השלטון לציבור. לקחי המחדל נצרבו בזיכרון הלאומי כפריזמה קבועה שדרכה התבונן הציבור הישראלי בהנהגה שלו.

ה"מחדל" נתפס בתום מלחמת יום הכיפורים כסמלעל של המלחמה. ברמה הסימבולית הוא מצביע על ערכים פוליטיים חדשים, לגיטימציה של ביקורת ציבורית על הנעשה במערכת הפוליטית. ערכים שהיו זרים לגמרי לציבור הישראלי בטרם פרצה המלחמה הזו.

השימוש במונח "מחדל", שעד אז היה מונח פרוזאי ונטול משמעות סימבולית כלשהי, תרם במידה לא מבוטלת לשימורה של המלחמה בזיכרון הלאומי כחוויה טראומטית. "מחדל" הוא המונח השכיח ביותר שאותו מקשר הציבור בישראל עם מלחמת יום הכיפורים מאז נובמבר 1973. נרטיב ה"מחדל" הוא שעיצב את הזיכרון הציבורי של מרבית האוכלוסייה בישראל והיווה בסיס ליצירת מיתוס "המחדל".1

יחד עם זאת המחקר מראה שבמשך חודשים ושנים שחלפו מאז סיומה הרשמי של מלחמת יום הכיפורים, התפתחה בישראל תבנית מורכבת של גרסאות מיתיות למלחמה זו. יתרה מכך, במשך חודשים ושנים שחלפו מאז סיומה הרשמי של מלחמת יום הכיפורים העמיקו והחריפו קונפליקטים אידיאולוגיים פניםחברתיים בישראל. התבטאויות שהופיעו בשכיחות מסוימת ברטוריקה הציבורית והופצו באמצעי התקשורת הכתובים מצביעות על גוונים שונים בעיצוב הזיכרון הציבורי של מלחמת יום הכיפורים בישראל. הבולטים מבין הקונפליקטים האידיאולוגיים באותה תקופה הצביעו על קו שבר בין דורות סוציולוגיים וכן בין חוגי הימין הפוליטי וחוגי השמאל הפוליטי. מלחמת יום הכיפורים נחקקה בזיכרון של כלל הציבור כ"מחדל" אך גם בזיכרון הציבורי של זרמים מובחנים בישראל, שביניהם יריבות על בסיס אידיאולוגי.

הממצא המרכזי במחקר מראה שאירוע הנחקק כטראומתי הואבאורח פרדוקסליפונקצינלי בקונטקסט של שסעים אידיאולוגיים. במונחים פונקציונליים, התפיסה המשותפת לרבים בישראל בקשר לטראומה שחוו במלחמת יום הכיפורים שירתה חוגים פוליטיים (מימין ומשמאל), חוגים אינטלקטואליים ודורות סוציולוגיים מובחנים לאורך זמן רב אחרי מלחמת יום הכיפורים. הנרטיבים שאלו יצרו סביב המלחמה התגבשו והתקבעו בזיכרון הציבורי. אלו לא היו מנותקים משלושה רבדים קוגניטיבייםציוני, יהודי וישראלי. גם הפער בין דורות סוציולוגים מילא תפקיד בעיצובם.

יתרה מכך, בעלי אידיאולוגיות מובחנות ניסו להצדיק עמדותיהם כלפי החלטות בעלות אופי קיומי לאומי, העומדות להתקבל או להתממש. הגרסאות המיתיות שלהם למלחמה היו פעילות בזיכרון הציבורי ומילאו תפקיד בעיצוב עמדות כלפי הסכסוך הישראליערבי במשך עשרות שנים.

המחקר מציע שהחברה הישראלית, כחברה מודרנית המתמודדת עם שסעים אידיאולוגיים, נוטה לנכס אירוע היסטורי באופן המעניק ביטוי ספציפי לאידיאולוגיות של חוגים מובחנים שבתוכה. הן יטו להתאים את גרסאותיהן ופרשנותן לאירוע המסוים לערכי היסוד שלהן, כדרך לגיטימית לבניית זהויותיהן המובחנות.

תרצה הכטר: מלחמת כבדת ימים


הספר מלחמה כבדת דמים: טראומה, זיכרון ומיתוס, מבוסס על מחקר מקיף לדוקטורט שנעשה בתחילת שנות ה-90, ועל מחקר המשך הרואה אור לראשונה. הספר מתחקה אחר גלגוליהם של המיתוסים שנרקמו סביב מלחמת יום הכיפורים בארבעת העשורים שחלפו מתחילתה, ואחר השלכותיהם על ההוויה המקומית.

הספר מראה שבמונחים של השלכות ארוכות טווח, חלו תמורות במיתולוגיזציה של המלחמה לאורך ארבעים השנים שחלפו מפריצתהמיתולוגיזציה שהייתה יצירה קולקטיבית של תלמידים, בני נוער, לוחמים צעירים וותיקים, שכבות אוכלוסייה שונות, אנשי רוח, פוליטיקאים ושלטונות צה"ל. מיתוסים של קבוצות מובחנות שנרקמו סביב המלחמה קיפלו בתוכם מערכת רחבה ומגוונת של ערכים, ושיקפו עמדות המזוהות עם אוריינטציות פוליטיות שונות.ברם לקחיהם שימשו קוד התנהגות לתומכיהם במיוחד מאז 1973 עד הסכם אוסלו (1993).

במשך שני עשורים מאז המלחמה התדיינו המיתוסים הפוליטיים עם אירועי האקטואליה במישור הסכסוך הישראליערבי, והשיח הציבורי סביבם גובָּה בלקחים שהפיקו מגזרים מובחנים בציבור מהמלחמה, ובמיתוס המכונן ה"מחדל". עשרים שנה לאחר מלחמת יום הכיפורים השתנתה המפה הדמוגרפית בישראל, והתווספו לה מהגרים ממדינות המערב ומחבר העמים, ודורות סוציולוגיים. השינויים הללו והתמורות במערכת הפניםמדינית והחוץמדינית ניכרו בשינוי שחל בזיכרון הציבורי של המלחמה. מאז 1993 המלחמה ולקחיה נתפסו על ידי כמחצית מהציבור כהיסטוריה "רחוקה". הדבר נמדד באופן בו אוזכרה בעיתונות הכתובה והמקוונת, בדברי הכנסת, בספרות, בקולנוע ובתיאטרון. בהקשרים שמחוץ לאירועי האקטואליה. הממצאים הכתובים והמשודרים שראו אור ביזמת לוחמים ויחידות צה"ל מאז 1993, כבר אינם מתייחסים לאירועי האקטואליה במישור הסכסוך הישראלי-ערבי והשיח הציבורי סביב אירועים במישור זה כבר אינם מגובים בלקחי המלחמה. מלחמת יום הכיפורים היא עדיין פצע פתוח, והצלקות טרם התאחו. תפקידם של המסרים בתקשורת הכתובה והמשודרת הצטמצם בשנים האחרונות להעברת תחושת השבר והתפיסה הקולקטיבית שמדובר בטרגדיה הגדולה ביותר בהיסטוריה הישראלית מאז תש"ח.

1. יש קשר בין נרטיב לבין מיתוס. לא כל נרטיב הוא מיתוס אבל אין מיתוס בלי נרטיב.

פורסם (17.5.2015) ב"מגזין המזרח התיכון" – THE MIDEAST FORUM"

פטריוטיזם אז וכיום

ערב יום הזיכרון לחללי צה"ל מעניין לברר מידת ה"פטריוטיזם" ומשמעות האידיאל "הקרבה למען המולדת" בימינו. הדברים מסתמכים מחד על הרומן "שלישיית בית הכרם" (אביחי אורן, 2014) העוסק בהשלכות מנטליות של מלחמת יום הכיפורים. מאידך הדברים מסתמכים על ממצאי מחקר (יערי ופלג, 2007) שבדק את מידת הפטריוטיזם בישראל ב-2007.


לאחרונה פרסמתי ביקורת ב"עיתון 77" (גליון 377, יולי אוגוסט 2014) על הספר, "שלישיית בית הכרם" (2014) – רומן ביכורים של הסופר אביחי אורן. רומן גדוש דילמות, תסכולים, מתחים ומורכבויות חברתיות שהן מנת חלקם של דור מלחמת יום הכיפורים והדורות שאחריו. מורכבויות, שחלק נכבד מהן קשור לשבר שחוותה ישראל בעקבות מלחמת יום הכיפורים (1973). רומן החותר לערטול האידיאלים של מייסדי המדינה מהשכבות המיתיות העוטפות אותם, והמציגות את המציאות בישראל כ"מצב מלחמה" דטרמיניסטי.

הרומן עוסק בהלום קרב וגרוש טרי, המתקשה לפתוח דף חדש בחייו – הסופר, אביחי אורן, משקף את המציאות החברתית בישראל של שלהי שנות ה-70 ותחילת שנות ה-80: שבקושי השתנתה מאז. במיוחד בהקשר למוטיב הפטריוטי, "למות למען המולדת".

התרסה של דור שלם כנגד דור הוריו ומייסדי המדינה

עיקר חשיבותו של הרומן באופן שבו הוא משרטט את ההתרסה של דור מלחמת יום הכיפורים כנגד הוריו ובעיקר כנגד דור מייסדי המדינה והאידיאל הביטחוניסטי-פטריוטי-קולקטיבי. מדובר בהתרסה הפורצת החוצה ומתמקדת בפגמי הדוקטרינות הביטחוניסטיות ובחינוך לאידיאל ההקרבה הפטריוטית למען המולדת, המזוהים עם דור מייסדי המדינה.

יש לציין כי ברובד הרחב יותר משיק הרומן לסיפורה של המדינה שהוקמה בדם בניה ולקשר המורכב שבינו לבין השבר של מלחמת יום הכיפורים, המעיק על הדור השני למייסדי המדינה. אלה הנקודות היותר-משמעותיות של הרומן, וקשה להתעלם מהדמיון שבין המסר העולה ממנו לתובנות הספרות המחקרית על המלחמה ומשקעיה החברתיים. הרומן חותר לערטול האידיאלים של מייסדי המדינה מהשכבות המיתיות העוטפות אותם, והמציגות את המציאות בישראל כ"מצב מלחמה" דטרמיניסטי.

אף שמדובר ברומן דמיוני, אורן – שלחם בגזרה המרכזית ליד התעלה במלחמת יום הכיפורים – משתמש בדמויותיו כדי להבליט את מצבו של דור ספציפי, דור מלחמת יום הכיפורים, שחונך לגבורה והקרבה פטריוטית ושידע שעליו ללחום ולהיות מוכן למות למען המולדת. אלא שבמהרה, בעקבות המלחמה, פיתח משבר אמון וחש שהאידיאל איבד מקסמו ובעיקר ממשמעותו. את משבר הזהות ואבדן הדרך ממחיש אורן באמצעות דיאלוגים שנונים בעלי גוון אירוני.

אידיאל ההקרבה הפטריוטית, כגרסה חילונית מודרנית של מוות על קידוש השם שהרחיבה את תפקידו של יצחק במיתוס העקדה והפכה אותו לשותף פעיל בסיפור, לא רק נסדק בחזית; יחד עמו התערערה הסולידריות החברתית במדינה ונפערה תהום בין הדורות.

בתוך כך ב-1973 הפך דור הלוחמים על פניו את המסר הפטריוטי-חילוני של מיתוס עקדת יצחק: יצחק הוא קרבן סביל שהאב המקריב כופה עליו את "מצב המלחמה" ואת הציפייה ל"גבורה" ו"הקרבה".

קונפליקט בין-דורי

מוטיב הקונפליקט הבין-דורי מומחש בסצנה משוחזרת מתוך חווית הקרב בחזית, שאי אפשר להבינה אלא כבבואה של תהליכים חברתיים שיצרה מלחמת יום הכיפורים, ובתוכם ניפוץ כמה מהמיתוסים המקודשים בישראל, כגון דמות ה"צבר", שאומץ ליבו ונכונותו למות למען המולדת הם מאפייניה העיקריים:

הוא [ברוך] לא הסתפק בדיסקית שעל צווארו… זרק לכל הרוחות את הקפל"ד […] ונבח על הקצין שהעיר לו על כך, "אל תגיד לי איך למות, עם הקפל"ד או בלעדיו, כי בכל הג'אנק הזה, זו הזכות היחידה שנותרה לי" (עמ' 285-282).

מערכת היחסים בין שני הדורות, דור מייסדי המדינה ודור הבנים, מומחשת בכישרון רב בסצנה שמשתתפים בה שתי דמויות, אחת המייצגת את דור המדינה – קותי, היושב ליד ההגה – והשנייה, ברוך, המייצג את דור הבנים. מסתבר שלברוך יש בטן מלאה על האני מאמין של דור ההורים. הוא נוטר להם על שהם חדורי אידיאלים אך חסרי רגשי קרבה לילדיהם:

זו שיטה שהפכה עם הזמן לחגיגה מתמשכת, מַסלידה, שמסממת את החושים, שלא נותנת לך להגיד דבר ממשי […] אלא רק אותם דברים שכולם אומרים […] זהו דור שהיה בידיהם הכוח לנצל למטרותיו צעירים חסרי אונים כמוהו, ולקחת חיים שהם ממש בתחילתם ולהמית אותם (עמ' 139-138).

ברובד המנטלי, ברוך הוא בבואה של קולקטיב שמצוקותיו כ"הלום קרב" נתקלות בקיר אטום של דור ההורים, שאינם מבינים או אינם רוצים להבין את "המחלה" ואף אינם מזהים אותה כמחלה.  עדות ראשונה לכך ברומן היא הקביעה שברוך סובל מ"מחלה לא-מאובחנת". גם אמו וגם קותי, הידיד הקרוב, בוחרים שלא להקדיש תשומת לב למצוקותיו ולסימפטומים הגלויים שלהן – כגון הקושי לפתח יחסים תקינים עם אשה, הורים וקרובים, והחיפוש הבלתי מושג אחר עבודה ותחומי עניין. אם יתברר שהם כופים אידיאלים לא-מציאותיים על דור ההמשך – צעירים אלה "עלולים עוד להפנות להם עורף בסוף, להשאיר אותם בבדידותם" (עמ' 138).

מידת ה"פטריוטיזם" בישראל של ימינו

הרומן מבליט את הנתק הבין-דורי שנוצר אחרי המלחמה והפניית העורף לאידיאלים של דור ההורים והמייסדים. ברוך ובני דורו מתבטאים כקולקטיב המבקש לבדל עצמו מדור הוריו ולקרא תיגר על דוקטרינות ביטחוניות לא-מציאותיות שהם עדיין נאחזים בהן. לכל אורך הרומן פזורות אמירות שמשמעותן אחת: מאבק במוסכמות ובאידיאלים שעל ברכיהם חונכו בני הדור השני. למרות זאת ניכר כי המאמץ שלהם לגבש זהות משל עצמם אינו נטול התלבטויות. ממחישה זאת סצינה המתרחשת בטקס הסרת הלוט מהאנדרטה לזכר חללי מלחמת יום הכיפורים מגדוד חרמ"ש-מילואים. כשברוך מתבקש שם לחתום בספר הגדוד, הוא כותב: "חרמשו של מלאך המוות". דא עקא – הוא אינו שלם עם האמירה שזה עתה פלט מקולמוסו, וכשהוא עומד על מלוא משמעותה הוא נחרד: לא בטוח שיש לו זכות לדבר בשם אחרים, במיוחד בשם החללים; להביע בשמם תסכול מהמצב הבלתי אפשרי שנכפה עליהם והסתייגות מהתביעה לציית בעל כורחם לאידיאלים של דור המדינה ולַדוקטרינות שלו (עמ' 56-55).

ובאשר למעמדם של אידיאלים לאומיים ביטחוניסטיים בישראל של ימינו, הרי ככל שמדובר ברומן זה – העוסק בשנות השבעים והשמונים של המאה ה-20 – מתחילתו עד סופו עוטפת אותו נימה של דור אבוד. דור הסובל ממועקה תמידית בשל "תקיעוּתו", ובשל היעדר והחמצה בחייו הצעירים. נימה זו בוקעת מנבכי נשמתו של ברוך, כסמן קיצוני של דור הבנים המתקשה – שלא באשמתו – לגבש זהות קונסטרוקטיבית משל עצמו. ספרות המחקר מראה שלמרות זאת, למרות הקושי הקושי של דור מלחמת יום הכיפורים לגבש זהות קונסטרוקטיבית משמעותית, חלוף הזמן ושינויים דמוגרפיים היו לסיבות העיקריות להקהיית זכר הטראומה.

ספרות המחקר מראה כי דור שלם של צעירים אינם שותפים עוד לזכר הטראומה של 1973. יחד עם זאת, הצעירים בני 29-18 הם הפחות פטריוטים מתוך הציבור היהודי בישראל.

לפי ממצאי מחקרם של אפרים יערי ואפרת פלג, "פטריוטיות וחוסן לאומי בישראל", סקר הפטריוטיות (2007), בלע"ז, ניתן השם הגנרי "פטריוטיזם", לכל אותם מימדים מופשטים המבטאים מחוייבות וזיקה רגשית של הפרט לקהילתו. סטטיסטית, החוקרים מצאו כי המבוגרים פטריוטים יותר מהצעירים. הפטריוטיות מתחזקת בקרב השמאל ונחלשת בימין ובמרכז. הדתיים הם הפטריוטיים ביותר, לאחריהם המסורתיים והחילונים, ולבסוף החרדים, בהפרש ניכר. והממצא העיקרי הוא כי 96% בקרב הציבור היהודי הצהירו ב-2007 כי הנכונות להילחם למען המדינה ממלאת תפקיד מרכזי בפטריוטיזם שלהם. לפי ממצא דומה, נכונות הפרטים בציבור הישראלי להקריב את חייהם למען הקולקטיב גבוהה ביותר: 92% נוטים להסכים להילחם למען המדינה. יחד עם זאת, הנכונות להילחם למען המדינה נמוכה יותר ככל שקבוצת הגיל צעירה יותר.

לעניין מידת הפטריוטיזם אז וכיום: המחקר מצא כי "כאשר בוחנים את הנכונות המוחלטת להקרבה, בקבוצת הגיל המבוגרת ביותר (60+), 80% מסכימים בהחלט להילחם, שעה שבקרב קבוצת הגיל הצעירה ביותר (29-18), השיעור המקביל עומד על 55% " (עמ' 15).






טראומה לאומית ומשקעיה

בשעה טובה! הספר שלי יצא לאור: מלחמה כבדת דמים: טראומה, זיכרון ומיתוס – הוצאה עצמית, 2014.  [331 עמודים כולל ביבליוגרפיה, הערות שוליים ומפתח עניינים]. טרם ניתן להשיג את הספר בחנויות הספרים, אלא רק בחנות הספרים המקוונת, אמזון. כמו כן, עותקים של הספר זמינים לעיון בספרייה הלאומית. ובקרוב אפשר יהיה לעיין בו גם בספריות אוניברסיטאיות ועירוניות מובחרות.

ספר עיון זה מתמקד בדיאלוג בין הזיכרון הציבורי של מלחמת יום הכיפורים – המלחמה הטראומתית ביותר מאז מלחמת תש"ח – והלקחים שהציבור הפיק ממנה, לבין העמדות והשקפות העולם המגוונות שנוצרו בעקבותיה ושעיצבו את ההווייה הישראלית בהקשר לסכסוך הישראלי-ערבי/פלסטיני מאז 1973.

לקוראי הבלוג להלן טעימה מתוך "פתח דבר":

[…] מה הם המיתוסים שלנו? מה ניתן ללמוד מהם על עצמנו? כיצד יוצר המיתוס את הזהות הקולקטיבית של חברה, ובעיקר – מי יוצר את המיתוס? כיצד הוא עושה זאת ומה הוא מרוויח מכך? בשאלות אלה עוסק ספר זה, שהוא למעשה מלאכת דה-קונסטרוקציה של המיתוסים השונים שנרקמו סביב מלחמת יום הכיפורים, ובכך הוא חושף את העקרונות הפנימיים ובעיקר את המנגנונים המניפולטיביים של תומכי המיתוסים. […] מאז הקמתה רקמה החברה בישראל מיתוסים שענו לצרכי השעה. […] בחברה בת זמננו עלה משקלם היחסי של העיתונאים בקרב יצרני התרבות, ובספר זה נבדק גם חלקה של התקשורת כיוצרת מיתוסים. חשיבותם של מאמרים פרשניים, מכתבים למערכת, כתבות וידיעות למיניהן, שכוונו לשוות למלחמת יום הכיפורים מצג רצוי, אינה נופלת מהאמצעים המסורתיים ליצירת תרבות פוליטית, המופעלים בעיקר על ידי אלה היושבים בעמדות פוליטיות מרכזיות. […] המקורות שהיוו בסיס לכתיבת ספר זה ולביצוע המחקר הם עיתונים וכתבי עת מקומיים העוסקים בהיבטים פוליטיים-חברתיים של מלחמת יום הכיפורים, כולל שלושה עיתונים יומיים בעלי תפוצה רחבה ועיתונות מקוונת. לצידם נסקר גם מגוון ביטאונים המופצים בעיקר על בסיס דמוגרפי או נושאי, כגון עלוני בתי ספר, ביטאוני צה"ל וחוברות הנצחה לנופלים במלחמה. חומר נוסף וחשוב לא-פחות שהיה בסיס לממצאי המחקר הם נאומים של אישי ציבור בכנסים ציבוריים ומפלגתיים ופרוטוקולים של ישיבות הכנסת והממשלה שהתפרסמו ברשומות או שדווח עליהם בעיתונים היומיים. ספר זה נעזר גם בסקרי דעת קהל, שפורסמו בספרות מחקרית מאותה תקופה, בעיתונות היומית או בדיווחים של מכוני מחקר בישראל. […] בכך מתחקה ספר זה אחר הדיאלוג בין הזיכרון הציבורי של המלחמה והלקחים שהציבור הפיק ממנה, לבין העמדות והשקפות העולם המגוונות שנוצרו בעקבותיה בישראל בהקשר לסכסוך הישראלי-ערבי/פלסטיני מאז 1973.


מרכז הספר והספריות בישראל

הספרייה הלאומית

הקטלוג המאוחד של הספריות בישראל


שלישיית בית הכרם

שלישיית בית הכרם מזמן לקורא רגעי עונג מהכתיבה העשירה בדימויים ותמונות חיות שרשמיהן עשויים להעסיקו זמן רב אחרי שקרא את הספר.  במיוחד נהניתי מהיכולת של אורן, מלוחמי 73', לגעת במאפייניו של הדור שלו, דור מלחמת יום הכיפורים או "הדור השני", כפי שהוא מכונה בספר


תולעת ספרים במזא"ה, תל אביב

בעולם שבו ספרים יוצאים לאור (עדיין) בפורמט של נייר, ישנה מסורת להשיק אותם בפורום חגיגי – "אירוע". במרבית המקרים מתקיים האירוע בחנות ספרים.

אירועי השקה של ספרי ביכורים חביבים עליי במיוחד. וכשהאירוע מתקיים בחנות ספרים פרטית-עצמאית, זו חגיגה מיוחדת במינה. פעמים רבות הוזמנתי לאירועי השקה בחנות הספרים החביבה עליי "סיפור פשוט"  בנווה צדק וכיבדתי את הסופר/ת הטרי/יה ו/או המשורר/ת הטרי/ה בנוכחותי. המבקרים באירועים מסוג זה נוהגים לערוך היכרות עם המחברים לאחר ששמעו מעט על ספרם, ורובם נהנים מחדוות היצירה האופפת את המקום. חלקם אף רוכשים את הספר ומבקשים חתימה אותנטית של המחבר/ת.

השבוע (5.1.14) הוזמנתי לאירוע השקה של ספר ביכורים בסניף של "תולעת ספרים" במזא"ה, תל אביב (חנות מוכרת היטב בשל הסניף הוותיק שלה בכיכר רבין). חנות ספרים זאת מצטיינת באווירה של פעם, שמקורה בעיקר בחזית המשוחזרת של המבנה ושל מבנים הסמוכים לו וגם בשל החלוקה הפנימית של החנות – שנראית כבית מגורים לשעבר, שהמחיצות בין חדריו הוסרו.

שלישיית בית הכרם, אביחי אורן

שלישיית בית הכרם, אביחי אורן

הוזמנתי הפעם כדוברת לרגל אירוע ההשקה. הסופר, אביחי אורן, מרצה להיסטוריה יהודית באוניברסיטה הפתוחה, הזמין מלבדי שני דוברים נוספים, לכבוד צאתו לאור של ספר הביכורים שלו – "שלישיית בית הכרם", 2013 (הוצאת מגוון). הגעתי קרוב לשעה שנקבעה לנו וכבר בכניסה לחנות צללתי לתוך מרחב של נינוחות ורוגע. משהו בסידור שולחנות התצוגה שבכניסה השרה עליי תחושה של כבוד לספר. בהילוך די איטי ובלי להיחפז, חלפתי על-פני הספרים המסודרים על-גבי השולחנות בערמות קטנות, מבטיחה לעצמי להציץ בהם כשיסתיים האירוע.

בהמשך מצאתי עצמי באזור המרכזי של החנות שאליו מחוברות פינות ישיבה אינטימיות, ופינות נוספות המשמשות לתצוגת הספרים שבחנות. החנות כולה מרוהטת בנונ-שלנטיות – שולחנות צנועים שלידם מוצבים כסאות עץ שנעים לשבת עליהם לשיחת רעים, או סתם לאתנחתה קלה מהעולם הסואן שבחוץ. ממולם נמתח דלפק ובר משקאות שמאחוריו מדפים המציגים לראווה גביעי זכוכית ובקבוקי משקה.

את פני הקהל שהגיע לאירוע ההשקה קידמו בכוסיות יין ומשקאות קלים. מי שרצה הזמין גם ארוחה קלה או מרק והתרווח ליד אחד השולחנות. השעה הייתה שמונה בערב. מתי יתחילו, שאלתי. קיבלתי תשובה מחוייכת שרמזה לי שאין צורך למהר. מה בוער? כשיגיעו עוד אנשים ויתפסו את מקומם סביב השולחנות, תוך חצי שעה לערך, נוכל להתחיל, נאמר לי בנועם. וכך היה. בעל השמחה, הסופר הטרי אביחי אורן, פתח בתיאור קצר של נסיבות כתיבת הספר וסיפר אודות הרעיון המרכזי בו. בנינוחות רבה הוא דיבר על העונג שחווה בלווי הדמויות שבספר ובשהייה במחיצתן במשך כמה שנים.

את הערב ליוותה זמרת שהנעימה לקהל את פסקי הזמן שנוצרו בין הדוברים ובינם לביני. כמו במועדון ספרותי של פעם. הנושאים לדיון נבחרו בהתאם לרבדים המרכזיים של הספר – קווים לדמותו של דור מלחמת יום הכיפורים (החלק שלי באירוע); תופעת הלומי הקרב של מלחמת יום הכיפורים 73' (שהוצגה על-ידי פסיכולוג קליני – אריה טבעון); ובסיום – ניתוח ספרותי השוואתי בין הספר "גילוי אליהו" לבין "שלישיית בית הכרם" (על-ידי ד"ר גידי נבו, מרצה וחוקר ספרות, רטוריקה והומור). לא ציפינו לשאלות מהקהל. אחדים ניגשו והודו לנו על ההרצאות המעניינות, והמשיכו לדרכם.

רשמי מהספר רבים; וחבל שלא היה מקום לספר על כך במסגרת הזמן שהוקצב לי. בהמשך תמצאו תעתיק של דבריי בערב ההשקה המייצגים פן צר וספציפי בלבד מהספר. אקדים ואציין שמדובר בספר מרתק ורחב יריעה שהעלילה שלו בנויה על קורותיהן של דמויות שלכל אחת מהן הסיפור האישי שלה מן העבר, והיא מתרחשת בשלהי שנות ה-70 של המאה ה-20, בישראל אך גם בחו"ל.

העלילה נעה בין צמתים מרכזיים בחייהן של הדמויות: צמתים בחיי שלישיית בית הכרם,  בחייהן של דמויות מבני ה"דור השני" כפי שהוא מכונה בספר וחייהם של אחרים המשתלבים בעלילה. הרבה פנים לעלילה – מלחמה, חברות, נישואים וגירושים, מחשבות, מתחים ועוד. העלילה עשירה בניואנסים ואמירות משמעותיות על החיים – השואה, המדינה המלחמות וכמובן מלחמת יום הכיפורים.

למרות שמדובר בספר פרוזה שהדמויות בו דמיוניות, המחבר – אביחי אורן – שלחם ליד התעלה במלחמת יום הכיפורים – שילב במודע או שלא במודע, ניואנסים משמעותיים בעלילה התומכים בחלק מהמסקנות העולות מהספרות המחקרית על דור מלחמת יום הכיפורים – תוכלו לקבל מושג על כך בתעתיק של דבריי מערב ההשקה, להלן.

מזה כ-20 שנה אני חוקרת את מאפייני "דור מלחמת יום הכיפורים" כיחידה סוציולוגית מובחנת בחברה הישראלית שלאחר 1973. הזרקור שלי מופנה כלפי מאפייני ה"לוחם" כגון "גבורה" ו"הקרבה פטריוטית" מזוויות ראייה שונות. זו של ברוך – הדמות המרכזית בספר, וזווית ראייה התפתחותית היסטורית. מטרתי היא להתחקות אחר הפערים בין דור המדינה לדור מלחמת יום הכיפורים בתפיסתם את דימוי הלוחם. פערים שמקורם בשלהי שנות ה-60 וה-70, ובמיוחד מאז מלחמת יום הכיפורים ואילך.

חלק מרכזי בדיון הוא מיתוס עקדת יצחק והמשמעויות שהוענקו לַמיתוס על-ידי "דור המדינה" ו"דור מלחמת יום הכיפורים". שכן הדור שחווה לראשונה בחייו את המלחמה ב-1973 העניק לַמיתוס פרשנות משלו, שתכיל את חוויותיו במלחמה ותבדל אותו מ"דור המדינה".


על הספר

בפתח ספרו "שלישיית בית הכרם", מציג אורן את הדמות המרכזית בַּסיפור – ברוך; צעיר ישראלי, כבן 26, הסובל מ"מחלה לא מאובחנת". בנוסף, חשבון הנפש שברוך עורך קרוב לחזרתו לישראל מארה"ב, חושף בפני הקורא את מצוקותיושל ברוך – הוא מֵיצר על האי-סדר השורר בחייו, הוא מתוסכל על שלא התקדם בחייו באופן ממשי ומועיל; הוא חש אכזבה מכך שההישג היחידי בחייו עד כה מסתכם בלימודים חלקיים לתואר שני (עמ' 6-5). בהמשך מתברר לקורא שבפרוץ מלחמת יום הכיפורים – 6 אוק' 1973 – ברוך סופח כקׇשר לגדוד חרמ"ש-מילואים ונשלח לחזית הדרום; קרוב לוודאי ש"המחלה הלא-מאובחנת" ושאר מצוקותיו הן תולדה של מה שעבר על ברוך בַּמלחמה.

ברוך מייצג תופעה פרטית לוחם, אחד מיני רבים שחוו על בשרם את מלחמת יום הכיפורים. אבל ברקע מהדהד הפן ההיסטורי – שכן, בַּדיאלוגים שמתנהלים בַּספר בין דמויות מבני דור מלחמת יום הכיפורים ובני הדור הקודם – דור המדינה, פזורים רמזים למאפייני הלוחם, ובעיקר "גבורה" ו"הקרבה פטריוטית", כפי שאלו נבנו לתוך תרבות היישוב והמדינה.

קווים לדמותו של לוחם מזווית הראייה של ברוך על עצמו

ברוך בוחן את התנהלותו כלוחם במלחמת יום הכיפורים. הוא קובע שהמנוסה שלו מהשוחה, כשהוא מותיר מאחור את חבריו הפצועים והגוססים, לא עלתה בקנה אחד עם הערכים שעל פיהם התחנך, שהכשירו אותו להכיר בחשיבותה של המטרה הקולקטיבית שלמענה הוא נלחם, ולהיות מוכן לשלם בחייו למען הבטחת שלומה ועתידה של האומה והמדינה. האירוניה מתגלה בעקיפין כשברוך משחזר מה שעבר עליו בחזית ומתייחס למודל ה"גבורה" שלו.

מתברר לקורא שבדומה למרבית הצעירים בני דורו, גם ברוך מאדיר את כוכבי עולם הקולנוע – במיוחד את קלינט איסטווד וצ'רלס ברונסון – כוכבי המערבונים, דמויות מוחשיות ומוכרות לו היטב; גיבורים ש"אף פעם לא בורחים או נופלים" (עמ' 35-34).

בְּסיטואציה נוספת – המתרחשת לאחר שברוך מקבל מעטפה ממשרד הביטחון ובתוכה דף ניר דק – ברוך משחזר כיצד התגנב לְטֶקס הסרת הלוט מהאנדרטה לחללי הגדוד שלו, "חושש שמא יימצא כאן מישהו שיזהה אותו כמי שנטש את חבריובַּשוחה, כשהם פצועים ואולי גוססים" (עמ' 55). בהרהוריו על האפיזודה נרמז שבמהלך המלחמה הוא התנהל באופן המבייש את הערכים שעל פיהם התחנך. אך גם כאן יש אירוניה; שכן במקביל לבושה שהוא חש, ברוך מציג את מות הלוחמים בקרב כמוות לא-הרואי: מוות של חפ"שים (חיילים פשוטים, שהם אנטיתזה לגיבורי המערבונים).

השאלה היא: האם התנהלות זו של ברוך מייצגת תופעה פרטית העומדת בפני עצמה, או קולקטיבית, המאפיינת את בני הדור של מלחמת יום-הכיפורים?

סקירה קצרה על ההתפתחויות באידיאל "ההקרבה הפטריוטית" בתרבות היישוב והמדינה נחוצה בכדי להעריך את מי מייצג ברוך. לפי ההגדרה ה"יבשה", בכדי להגדיר מוות כ"הקרבה פטריוטית" נחוץ שיתקיימו תנאים מסוימים.

ראשית, הקרבה פטריוטית מחייבת הכרה בחשיבותה של המטרה שהפרט נלחם למענה, ובחיוניותה לקיום המדינה; שנית, בהקרבה פטריוטית גלומה ההנחה כי הפרט היה מודע לסיכון שנטל על עצמו והיה מוכן לשלם בחייו למען המטרה הקולקטיבית, ובמיוחד למען הבטחת שלומה ועתידה של האומה והמדינה שלו. הציונות אימצה והבליטה את המוטיב של 'הקרבה פטריוטית' בהישענה על התפיסה הלאומית הרומנטית שרווחה באירופה, לפיה ההקרבה העצמית אינה רק הֶכרח המציאות, אלא זו תופעה חיובית המובילה לגאולה לאומית.

בתרבות הישראלית בתקופת היישוב ובשנים הראשונות למדינה, ההקרבה הפטריוטית הייתה ערך מרכזי. האידיאולוגיה הפטריוטית ביטאה את התפיסה כי ההתחדשות הלאומית בא"י תהיה כרוכה בדם, וכי המוות הבלתי נמנע של פרטים יתרום לַניצחון הקיומי של האומה. התפיסה שהקמת המדינה הושגה על ידי הקרבת חיי הצעירים תרמה להאדרת דמותו של "הצבר הלוחם", ובאה לידי ביטוי בשירו המפורסם של נתן אלתרמן "מגש הכסף" (דבר, 9.12.1947).

אלתרמן מציג דמויות אנונימיות של נער ונערה עבריים הנופלים לרגלי האומה בעודם מצהירים: "אנחנו מגש הכסף שעליו לך ניתנה מדינת היהודים." המטפורה הספרותית של מגש הכסף מדגישה את האפיונים המרכזיים של ההקרבה הפטריוטית: המטרה הנשגבת של קיום האומה, פעולת הנתינה שבמוות למענה, ומודעותם של המקריבים למענק שהם נותנים ולחשיבותו. ערכים של "גבורה" ו"הקרבה פטריוטית" שובצו יחדיו בחינוך הפטריוטי.

עיון בחינוך הפטריוטי להקרבה וגבורה מאז תקופת היישוב מראה שהיו משובצים בו מיתוסים וסמלים, שנוצרו במגמה להפוך את קרבנות הדם לסמלי גבורה לאומיים. זה החל ממהדורתו הראשונה של ספר "יזכור", ובנפילתם של מתיישבים בהגנה על תל-חי (1920), שנהפכו למודל של גבורה ונכונות להקרבה עצמית. מילותיו של יוסף טרומפלדור, "טוב למות בעד ארצנו", מיצו את אתוס ההקרבה ומיתוס תל-חי נהיה לאבן פינה בחינוך הפטריוטי להקרבה.  

רעיונות אלו עלו וחזרו בְּהתבטאויות של צעירים והוטמעו בתרבותם בשנים שקדמו להקמת המדינה ובעשורים הראשונים לקיומה. לדוגמה – לרגל יובל ה-50 למדינה, דיווחו מרואיינים בני 50, ש"החלום הכי גדול שלהם כבחורים צעירים היה להיהרג בקרב עם כומתה אדומה למען המולדת."

ברוך, מבני דור מלחמת יום הכיפורים, הוא תוצר של החינוך לגבורה והקרבה פטריוטית. מלבד הרהוריו על התנהלותו בחזית, ברגע של "אמת" הוא מצהיר בפני חברים שהוזמנו לחגוג יחד בביתה של גרושתו שהוא גבר שצריך להתפרנס אך בעת הצורך עליו "להיות לוחם ולמות בקרב".

מעקדת יצחק ל"עקדה נצחית"

בַּחינוך להקרבה פטריוטית בְּאמצעות הספרות העברית והתיאטרון, נעשה שימוש נרחב בְּמוטיב עקדת יצחק וסמליו, כמטפורה להקרבה. עם מוטיב זה הזדהה דור מקימי המדינה. מצב המלחמה העלה את ההזדהות שלו עם הסיפור התנ"כי של עקידת יצחק, שבמרכזו דמות אברהם, אבי האומה, הנדרש לעקוד את בנו כמבחן לאמונתו.

הפְּנִייה לעקידת יצחק כמודל מיתי אופיינית לתקופות היסטוריות שבהן סבלו היהודים מרדיפות שהביאו לידי נכונות למות למען קידוש השם, כפעולה המפגינה את עוצמת דבקותם בדת. תרבות המדינה שבדרך המשיכה את המסורת היהודית וחיפשה מודלים מן העבר לצורך פירוש ההווה, על-מנת להתמודד עם קשייו.

אחד הקשיים שבו נתקלו האבות – דור החלוצים שהיו רגילים לראות את עצמם כמגשימים – היה כשהם נהפכו להיות אלה השולחים את בניהם לשדה הקרב. כשנוכחו שהצעירים מוכנים להקרבה עצמית רווח לדור האבות משום שבתפקידם זה, בניהם מפגינים נאמנות לדרכו של דור החלוצים. פרשנות זו העניקה משנה תוקף להבנת ההווה, שכן זיכרון נכונותו של אברהם להקריב את חיי בנו, כאשר נדרש לעשות זאת שימשה תמרור מרכזי לצורך כך.

המציאות המיידית השפיעה על הפרשנות של מיתוס העקידה עצמו. בתרבות הישראלית, שבה לא המורשת הדתית אלא הלאומיות תפסה מקום מרכזי, ההקרבה הפטריוטית, הייתה גרסה חילונית מודרנית של מוות על קידוש השם. גרסה זו של העקידה אף הרחיבה את תפקידו של יצחק והוא נהפך לשותף פעיל בַּנכונות לַהקרבה ובמימושה. בגרסה זו ניכרת הסכמתם ההדדית של האבות והבנים. היא העצימה את הסולידריות החברתית שהייתה קריטית במיוחד בתקופה שבה האומה החדשה נאבקה על קיומה.

ברם, המעמד ההגמוני של הגרסה החילונית-פטריוטית של עקדת יצחק החל להתערער מסוף שנות השישים ואילך. מלחמת ששת-הימים וההתגייסות הכללית למלחמה, שבה היו שותפים גם חיילי מילואים מחוץ-לארץ שחזרו ליחידותיהם כדי להשתתף בהגנה על המולדת, העידה על הפנמתם של ערכי הגבורה וההקרבה שעליהם חונך הנוער העברי מתקופת היישוב ואילך. אך עם סיומה כ"ניצחון גדול" החלה מגמה חברתית חדשה של התעניינות בצורות ההתמודדות של הפרט עם חוויות המלחמה. לוחמים מבני הקיבוצים בעיקר, תיעדו את חוויותיהם בקובץ שיצא לאור ב-1967 שכותרתו: "שיח לוחמים".

ז'אנר שכזה היה תופעה לא מקובלת עד אז, והוא נתפס כ"וידוי" של לוחמים. במובן זה, הוא גם חשף את הפער בין הדימוי ההרואי של החייל הישראלי, המודגש על ידי השיח הפטריוטי, לבין החוויה הפנימית של המלחמה והתהיות בעקבותיה, המודגשת בשיח לוחמים.

הייתה זו ההתקפה הבלתי צפויה על ישראל ביום כיפור 1973 שגרמה למשבר עמוק ומיידי. תגובת ההלם הציבורי והאישי על המלחמה ועל היקף ההרוגים והפצועים, כמו גם הספקות לגבי יכולתו של צה"ל להדוף את צבאות האויב בימים הראשונים למלחמה ומֶשך הקרבות, עמדו בניגוד בולט למלחמת ששת-הימים. התווספה לכך ההכרה בריבוי הנפגעים מהלם-קרב ואווירת האבל והשכול שהגבירה ביתר שאת את המודעות להשפעותיה ארוכות-הטווח של המלחמה על החיילים ועל החברה בכללותה.

מלחמת יום-הכיפורים, אף-על-פי שהסתיימה בניצחון, נקבעה בזיכרון הציבורי הישראלי כטראומתית. לראשונה בתולדות המדינה הופנתה ביקורת ציבורית חריפה כלפי ההנהגה המדינית והצבאית עלמה שנתפס כמחדל מודיעיני ומדיני לפני המלחמה והיערכות צבאית לקויה לקראתה.

בעוד שחווית הטראומה במלחמת יום הכיפורים הייתה משותפת לכלל הציבור, רבים מקרב הלוחמים הגיבו בדחיית המציאות ובחיפוש אחר פתרונות חלופיים ל"מצב המלחמה" אליו נקלעו. למרות שהאדירו את עוז הרוח והגבורה של צה"ל במלחמה – ההפתעה, הזוועות, הליקויים, הקרבנות הרבים, הזעקות לעזרה במכשירי הקשר שלא נענו, והשבויים הרבים גרמו להם לראות ב"מצב המלחמה" נטל בלתי מוצדק שהונח על כתפיהם על ידי "דור המדינה".

תחושות האכזבה והתסכול ממצב המלחמה והימשכות הסכסוך, תרמו להתערערות דמותו המיתית של ה"צבר", שאומץ-ליבו ונכונותו למות למען המולדת היו מאפייניה החשובים. הן תרמו לראייתו המחודשת של יצחק כקרבן סביל, ולעלייה בביקורתיות כלפי האב המקריב, כמי שמייצג את ציפיות החברה לגבורה ולהקרבה וכופה אותן על בנו. בספרו, נעזר אורן בדמותו של ברוך, בתהיותיו ובתחושותיו כ"לוחם" ב-73', כדי להמחיש כל זאת. במובן זה, ה"מחלה הלא מאובחנת" של ברוך היא מנת חלקו של הדור שלו, בעוד דור המדינה ממעיטים מחומרתה עד כי אינם מסוגלים לאבחן אותה – פוחדים "שהצעירים האלה עלולים עוד להפנות להם עורף בסוף, להשאיר אותם בבדידותם. בטעותם אולי…" (עמ' 138)

אתוס הלוחם ואתוס ההקרבה, שאיחדו לפנים את התרבות הפטריוטית הישראלית, שוב אינם נתפסים כמובנים מאליהם. את הסדקים באתוס ממחיש הספר בַּסצינה המתארת את המעבר של ברוך למקום מגוריו החדש, כאשר קותי – מבני דור המדינה – נוהג ברכב. במהלך הנסיעה, ברוך מהרהר ארוכות בינו לבין עצמו על מערכת היחסים בין קותי ובני דורולבין דור מלחמת יום הכפורים. מסתבר שיש לו בטן מלאה כנגד דור המדינה ובמיוחד כנגד ה"אני מאמין" שלהם, "השיטה", בלשונו של ברוך מתוארת בבוטות.

זו שיטה "שהפכה עם הזמן לחגיגה מתמשכת, מַסלידה, שמסממת את החושים, שלא נותנת לך להגיד דבר ממשי… אלא רק אותם דברים שכולם אומרים." בתוך תוכו ברוך נוטר להם; בעיניו, זהו "דור שהיה בידיהם הכוח לנצל למטרותיו צעירים חסרי אונים כמוהו, ולקחת חיים שהם ממש בתחילתם ולהמית אותם…". גם אלו שלא ניצלו אותם "מעולם לא הביעו דעה משל עצמם… [נהפוך הוא] – הם כל כך התרגלו להסכים, ובמין הנהון ראש רדום קצת, מרפרף; כך שהם לא הרגישו איך שהראש נע מעצמו בעקבות כל משפט שנאמר על ידי אחד מהמנהיגים המקובלים או אותם אנשים שהוגדרו כחשובים… שמשום מה הרשימו אותם מאוד." (עמ' 139-138).

ההתרסה של דור 73' כנגד ה"שיטה" של דור המדינה מתוארת בספר גם בסצינה המתרחשת בחזית, שבה נזכר ברוך – "הוא [ברוך] לא הסתפק בדיסקית שעל צווארו… זרק לכל הרוחות את הקפל"ד, חבש את כובע הבייסבול הכחול שאמו שלחה אליו מניו יורק… ובחזיתו הוא רשם 'אני ברוך, הבן של עבריה'… כאילו אמר: אמא, אני הולך למות למענךאת תהיי המולדת האמיתית שלי…, ו[אז הוא] נבח על הקצין שהעיר לו על כך, 'אל תגיד לי איך למות, עם הקפל"ד או בלעדיו, כי בכל הג'אנק הזה, זו הזכות היחידה שנותרה לי.'" (עמ' 285-282).

תובנותיו של דור מלחמת יום הכיפורים, המיוצג בַּספר על ידי ברוך, השפיעו על פרשנות מיתוס העקדה התנ"כי. דורזה הפך על פניו את המסר הפטריוטי-חילוני של המיתוס. המציאות המיידית שחוו במלחמה ושאותה הם דחו כנטל על כתפיהם, גרמה לדור 73' לדמות את מצב המלחמה ל"עקדה נצחית". דור 73' טיפח ראייה מחודשת של יצחק כקרבן סביל והטיח ביקורת כלפי האב המקריב, כמי שכופה על בנו את ציפיות החברה ל"גבורה" ו"הקרבה".

יתרה מכך, לוחמים שחוו את זוועות מלחמת יום הכיפורים, התריסו כנגד דור המדינה, וטענו כלפיו שהוא נחוש להנציח את "מצב המלחמה" ושהוא עושה שימוש ציני בערכים כגון "גבורה" ו"הקרבה פטריוטית". ההתרסה שבְּדימוי העקדה הנצחית והאמירה בו – שהסכסוך אינו דטרמיניסטי ושמצבם הבלתי אפשרי של דור מלחמת יום הכיפורים נכפה עליהם – שיקפו את התחושות שעוצבו במלחמה וסייעו לדור מלחמת יום הכיפורים להתמודד עם ההשלכות שלה והמציאות הקשה.

חשוב מכך, תובנותיו של דור זה תרמו להתגבשותם כדור סוציולוגי ובאמצעותן הם בידלו עצמם מדור המדינה. דברים אלו מומחשים היטב בפרודיה של דן אלמגור על שירו של נתן אלתרמן, "מגש הכסף", ובַספר הם מומחשים בְּסצינה דרמתית ובוטה: ברוך הוזמן לטקס הסרת הלוט מהאנדרטה לזכר חללי גדוד חרמ"ש-מילואים. עם הגעתו הוא מתבקש לחתום בספר הגדוד והוא רושם: 'חרמשו של מלאך המוות'. רק לאחר מעשה הוא עומד על מלוא המשמעות של האמירה הגלומה במשפט שכתב, ונחרד;  לא בטוח אם יש לו זכות לדבר בשמם של אחרים, ובמיוחד בשם החללים, ולייצג את הדור שלו ולהביע בשמו תסכול מהמצב הבלתי אפשרי שנכפה עליהם, התובע מהם לציית בעל כורחם לאידיאלים של דור המדינה ולַדוקטרינות הביטחוניות שלהם (עמ' 56-55).

לסיכום, 'שלישיית בית הכרם' מזמן לקורא רגעי עונג מהכתיבה העשירה בדימויים ותמונות חיות שרשמיהן עשויים ללהעסיקו זמן רב אחרי שקרא את הספר. במיוחד נהניתי מהיכולת של אורן, מלוחמי 73', לגעת במאפייניו של הדור שלו, דור מלחמת יום הכיפורים – או "הדור השני", כפי שהוא מכונה בספר. זהו דור שהעז למתוח ביקורת  ולומר "לא" לדור המדינה, זהו דור שבידל עצמו מהדור הקודם לו כשהוא מגדיר את הדוקטרינות הביטחוניות שלהם, שהובילול"מצב המלחמה" כלא מציאותיות. זהו דור הפוסל את הגישה שמצב המלחמה הינו דטרמניסטי ועושה זאת באמצעות פרשנות מחודשת למיתוס העקדה, שכותרתה: "עקדה נצחית".

עם זאת, זהו דור שלא התגבש כראוי אלא נותר "תקוע", במובן זה שהשלב בחייו של דור סוציולוגי זה, שבו אמור היה לעצב השקפת עולם קונסטרוקטיבית, נדמה כלא היה. מצב התקִיעוּת המאפיין את דור מלחמת יום הכיפורים מומחש בַּספר בַּאינטראקציות בין ברוך ודמויות מבני דור המדינה, כגון אימו וקותי – שלעתים תכופות העירו לו והציקו לו על שאינו עושה משהו ממשי ומועיל; רמזו לו ואף התייחסו ישירות ל"תקיעותו". הספר ממחיש זאת היטב באחד הדיאלוגים, כאשר אימו של ברוך שואלת אותו: "אז מה אתה רוצה עכשיו ברוך?" הוא מתרגם לעצמו את דבריה כאילו היא שוב שואלת: "למה אתה תקוע כל כך?" (עמ' 139)וברוך אינו משיב לה;

בתוך תוכו הוא מאשים את הדור הקודם – הדור שלה – בַּ"תקיעות" שלו. את "תקיעותו" מתאר ברוך לעתים במונחים של "הֶעדר" ו"החמצה" בחייו, שלא באשמתו, כפי שממחיש זאת אחד המשפטים המשמעותיים ביותר בספר, הגם שהוא קצר יחסית: "אין לי וגם אולי לא היה לי אף פעם מקום שהוא באמת שלי", אומר ברוך לחברו אהרון. (עמ' 27). ואולי יש בהתבטאות זאת כדי להעיד לא רק על תחושת ה"החמצה", המסומלת במילים "אין לי מקום שהוא באמת שלי" – כשלעצמו, מסר קשה. אולי דבריו של ברוך מתייחסים למצבם הנפשי של מרבית בני הדור שלו, שגדלו בצילו של דור המדינה ???

סיכום הבלוג לשנת 2013

לסיכום שנת 2013 להלן תמצית הנתונים הסטטיסטיים  על הבלוג שלי שהתקבלו מ- –

מספרים מעניינים:

אתם צפיתם בבלוג בערך 11,000 פעמים (לעומת 9,600 בשנה שעברה)

פרסמתי 29 רשומות (לעומת 28 בשנה שעברה)

היום העמוס ביותר של השנה היה 12.9.2013 ; הפוסט הפופולרי ביותר באותו יום היה:

עקדה נצחית

הפוסטים שאהבתם ביותר השנה הם:

לקראת יום השנה ה-40 למלחמת יום הכיפורים

מיתוס הניצחון במלחמת יום הכיפורים

מלחמת יום הכיפורים: גדוד השרמנים בגזרה הצפונית

ועוד שניים שפורסמו בעבר:

מלחמת יום הכיפורים כמיתוס (2004)

שברי החלום של סרן אסף רמון ז"ל (2009)

הצפיות בבלוג הגיעו מ-52 מדינות בעולם

הפוסט שזכה במספר הצפיות הגבוה ביותר ב – 2013 הוא:

מלחמת יום הכיפורים בתמהיל התקשורת המסחרית

וכאן המקום להודות ל-4 המגיבים  הפעילים ביותר –

שרון הרפז

אביתר בן צדף

יניב מאיר

שאול סלע

הזמנה לכנס: מלחמת 1973: בהידום התותחים

ביום רביעי, 13.11.2013, מתקיים כנס באוניברסיטת בן גוריון בנגב לציון 40 שנה למלחמת יום הכיפורים.


מלחמת 1973: בהידום התותחים

מלחמת 1973: בהידום התותחים

  הכנס – מלחמת 1973: בהידום התותחים – יעסוק בשני נושאים רחבים :

   א. הקרב על הזיכרון

   ב. חברה, ביטחון ודיפלומטיה ביום שאחרי

  פרטים נוספים: הכנס מתקיים באולם הסנאט שבקריית האוניברסיטה, בין השעות 14:00 ל- 17:45, כולל הפסקה של חצי שעה.

                                                                           הציבור מוזמן!

ה"ניצחון" שנוי במחלוקת גם אחרי 40 שנה

commemorating Yom Kippur Warהמסרים שהועברו אתמול במדיה במלאת 40 שנה למלחמת יום הכיפורים, מזכירים לנו שלמרות שחלפו 40 שנה, מלחמה זאת עדיין משמשת מקור לא-אכזב ללקחים, שעליהם מבססים חוגים שונים בחברה הישראלית טיעונים בעד ונגד החלטות ששינו וישנו את ההיסטוריה גם בעתיד. גם כיום אין תמימות דעים לגבי השאלה "האם ניצחנו במלחמה ההיא". ומה שמסתתר מאחורי ה"ויכוח" בנושא זה הוא אג'נדה שקבוצה אחת מעוניינת לקדם בעוד שיריבתה מעוניינת לקדם אג'נדה שונה לגמרי.


לאחרונה סיפרה לי תלמידת תיכון שבבית ספרה מלמדים על מלחמת יום הכיפורים. נו, שאלתי אותה, ניצחנו שם או לא? היא לא ידעה מה לומר אבל מפיה יצאה אמירה חד-משמעית: אנחנו למדנו על "המחדל"! התעקשתי ושאלתי, במלחמה יש מנצחים ויש מפסידים, לא? והיא השיבה לי, הנושא הזה לא עלה בכיתה וגם ספרי הלימוד שלנו לא מתמקדים בזה. אמרתי לה שב-6 באוקטובר יהיה עליה לחפש כתבות או מאמרים על מלחמת יום הכיפורים ואולי אז יתגלה לה מי ניצח במלחמה. הבוקר היא חזרה אלי ואמרה: "מלחמת יום הכיפורים הסתיימה בניצחון צבאי ישראלי מרשים…" קראתי בעיתון…

שלוש גרסאות ל"ניצחון" 

גרסה א'

פרופסור א' המתמחה במחקרים אסטרטגים פרסם אתמול באחד היומונים מאמר הפותח במילים אלו:

"מלחמת יום כיפור, אשר היום מציינים 40 שנה לפריצתה, הסתיימה בניצחון צבאי ישראלי מרשים. צה"ל הפגין יכולת נדירה להתגבר על התקפת פתע בשתי חזיתות, וסיים את המהלך בעומק מצרים במרחק 100 ק"מ מקהיר, ובסוריה בנקודה שבה היתה דמשק בטווח הארטילריה" – איש אינו מטיל ספק בעובדות – צה"ל הגיע קרוב מאוד לקהיר ובצפון – הארטילריה של צה"ל איימה על דמשק. הבה נמשיך לגרסה ב'.

גרסה ב'

לפני עשור, בשנה שבה ציינה ישראל 30 לפריצתה של מלחמת יום הכיפורים, אמר בכיר בחיל האוויר:

"ברמה הלאומית, חשתי תחושת הישג. שעל אף המחדלים והעיוורון, הסתיימה המלחמה בהשמדת רוב סוללות הטילים, כשצה"ל מצוי 101 ק"מ מקהיר… האם באמת ניצחנו במלחמה הקשה ההיא? בעולם הדימויים הישראלי, התשובות לשאלה הזו הן קוטביות, וכל אחד מהמשיבים מסתמך על המרכיבים הנוחים לו בכדי להסביר את עמדתו…" – כאן כבר שומעים זמירות אחרות. יש מי שחושב שצה"ל ניצח ויש מי שחושב שלא. יותר מכך, התשובות האפשריות, בהתאם לדבריו של הבכיר, הן קוטביות, וכל אחד מהמשיבים מסתמך על המרכיבים הנוחים לו.

גרסה ג'

בישיבת כנסת שעסקה במלחמת יום הכיפורים נאמר על ידי אישיות בכירה:

"חברי הכנסת… הפסקת-אש ותחילת משא ומתן ישיר של שלום, יכולות להיות מיפנה היסטורי בהתפתחויות במזרח התיכון, מיפנה ממלחמה אל שלום…" – מה שהובלט כאן הוא הרגע ההיסטורי של הפסקת האש שיכול להיות מיפנה היסטורי ממלחמה אל שלום. ומה בדבר הניצחון, ההישגים של צה"ל – אף לא מילה אחת.

איזו אג'נדה מנסה כל אחת מהגרסאות לקדם?

גרסה א'

לפי דברי הפרופ' המתמחה במחקרים אסטרטגיים, חשוב לשמור על "עומק אסטרטגי" וזה מתחבר באופן מוצלח ביותר ללקח שהוא ודומיו מעוניינים להציג בפומבי: "אחד הגורמים החשובים שאיפשר את התאוששות צה"ל מההפתעה היה העובדה שהלחימה החלה במצב של גבולות בני הגנה, הרחק מלב הארץ" – ללמדך, שמקבלי החלטות חייבים לקחת בחשבון ש"הפתעות אסטרטגיות עלולות להתרחש בכל עת", על ישראל להיערך לתרחישים הגרועים ביותר ולשמור על עומק אסטרטגי – בזכותו ניצלנו במלחמת יום הכיפורים ובזכותו "ניצחנו".

גרסה ב'

בכיר בחיל האוויר מקדם אף הוא אג'נדה, שונה מפרופ' א'. לדבריו של הבכיר מחיל האוויר לא ברור אם באמת ניצחנו "במלחמה הקשה ההיא":

"חיוני שנראה במלחמת יום הכיפורים כישלון אסטרטגי. אסור לנו להסתתר מאחורי הגדרות מקלות שיימנעו מאתנו להתרכז בכישלונות, לתחקרם עד תום, וליישם את לקחיהם…" – ברור שהאינטרס שלו מונע ממנו לקבוע שהיה ניצחון. אם נקבע שניצחנו, איך נתקן טעויות? איך נפיק לקחים וניישם אותם? כידוע, חיל האוויר יצא פגוע מהמלחמה, תחקר את שהתרחש במלחמת יום הכיפורים והפיק לקחים.

גרסה ג'

בישיבת הכנסת שהתמקדה בהסכמתה של ישראל להפסקת אש בחזית המצרית הופנו מעייניה של אישיות בכירה לקידום אינטרס פוליטי של ההנהגה הבכירה: האישיות הבכירה הבינה שבישיבת הכנסת רצוי להציג בהבלטה יתרה את ההזדמנות ההיסטורית שנקרתה בדרכה של מדינת ישראל לאחר שצה"ל השיג הישגים. דהיינו, הזדמנות להיכנס לתהליך של משא ומתן לשלום. בעקיפין, ייצוג זה איפשר לאישיות זאת להסיט את תשומת לב חברי הכנסת ואת תשומת לב התקשורת וכל עם ישראל מההפתעה, חוסר המוכנות, חוסר הארגון והביצוע הלקוי של צה"ל ערב המלחמה ובימים הראשונים לאחר שפרצה ואף להעניק משמעות למותם של אלפים.

מיתוס פוליטי הוא כלי חיוני לכל חברה אנושית

קלוד לוי-שטראוס כבר טען במאה הקודמת שאין חברה שאינה זקוקה למיתוס כדי לצלוח את תהפוכות המציאות. כל חברה אנושית, בכל המקומות ובכל הזמנים, אינה יכולה להתקיים ללא מיתוסים. לעולם לא נשתחרר מהצורך הזה. המיתוס, באמצעות שפת הסמלים שלו, נועד לתת הסבר ומשמעות לחיינו באמצעות סיפור מעשה – שהיה או לא היה – והוא מתייחס למה שהיה ולמה שיהיה.

מיתוס הוא נרטיב, כפי שהגרסאות ל"ניצחון" מלמדות אותנו. איזו מהגרסאות היא ה"אמיתית"? המיתוס נמדד לא לפי מידת האמת שבו אלא לפי מידת האמונה שלנו בו והמבנה הדרמטי של הסיפור. "ניצחנו" "הגענו כמעט עד קהיר ודמשק"! בכל מיתוס יש שחקן ראשי – קבוצה. מיתוס פוליטי מתייחס לאובייקט פוליטי משמעותי בעיני הקבוצה. הניצחון במלחמה הוא משמעותי בקבוצת הלוחמים, המפקדים וצה"ל כולו. האמירה "אנחנו ניצחנו", מסייעת גם להשליט אג'נדה מוגדרת על סדר היום הפוליטי. הקבוצה משווה למיתוס נופך דרמטי. פרטים אחרים שהתרחשו אף הם במסגרת אותה חוויה משותפת אינם מהווים נושא לשיחה. כשהם  מצוידים במיתוס פוליטי  קל לחברי הקבוצה לבסס את האג'נדה שלהם.

פרט לסוגיות קריטיות שמטבע הדברים דורשות קונצנזוס ואחדות לאומית, ריבוי גרסאות ממלא תפקיד חשוב בקבלת החלטות. יש להכיר בכל אחת ואחת מגרסאות ה"ניצחון" ולכבד את תומכיה ומייצגיה.

עקדה נצחית (ו')

זכר המלחמה הנוראה ההיא שימש ומשמש אותי כשדה מחקר, מזה כעשרים שנה. הממצאים מראים שחילוקי הדעות בישראל בנושא השלום העמיקו מאז מלחמת יום הכיפורים והקונפליקט האידיאולוגי בנושא זה השתקף לעתים קרובות בשיח הציבורי והפוליטי. את הרשימה הזאת אני מקדישה לדור מלחמת יום הכיפורים 1973, הדור שדימה את עצמו ל"עקודים בעל כורחם", את המלחמה דימה מאז ועד היום לעקדה נצחית, ואת המציאות מאז 1973 דימה ל"הווה שאין בו גם קרן אחת של אור".


הערת המחברת: ראו רשימות קודמות בנושא הזיכרון הציבורי של מלחמת יום הכיפורים.

מלחמת יום הכיפורים התקבעה בזיכרון של הלוחמים בני דור 1973 כמלחמה מיותרת, שבה נלחמים, מתים והופכים לשורה נוספת ברשימת הקרבנות המיותרים. במקביל, האדירו הלוחמים את מעשי הגבורה שהיו עדים להם בשדה הקרב. טענתם המרכזית הייתה כי מלחמה באשר היא אינה דרך המלך לפתרון סכסוכים בין עמים, וכי מצב המלחמה המתמדת בישראל הפך אותה לארץ של "עקודים בעל כורחם" ושל "עקדה נצחית". את הטראומה שחוו במלחמת יום הכיפורים הם תלו ברשלנותה של מנהיגות זחוחה שלא השכילה למנוע את המלחמה. היו ביניהם שדימו את המלחמה בכלל ואת מלחמת יום הכיפורים בפרט לשדה קטל חסר תוחלת. הם, שנולדו במדינה הנתונה בסכסוך ממושך עם המדינות השכנות, הצביעו על מלחמת יום הכיפורים כסמל לאיוולת שבכל המלחמות – בעיקר בשל כשלים הנובעים מאי המוכנות למלחמה וניהולה הלקוי אך גם בשל המיותרות שבה. בצל המלחמה התעוררה בהם נחישות לשכנע את קברניטי המדינה להפנות משאבים לדיפלומטיה ולפתור בדרך זו את הסכסוך הישראלי-ערבי.

הסכם אוסלו (1993) היה קו פרשת מים רב-משמעות בעיני דור 1973, שכן הוא טמן בחובו תקווה לפתיחת משא ומתן מדיני עם ישות פוליטית "עוינת" והכרזה עקיפה על עייפות ממלחמות. ההסכם העניק זיק של תקווה שהמלחמה כאופציה לפתרון הסכסוך הישראלי-ערבי הממושך תרד מסדר היום, מה שיאפשר לישראל להיות ככל העמים. הסכם אוסלו ציין גם מפנה ברמת האזכור של מלחמת יום הכיפורים בעיתונות ובשיח הציבורי. נכונותה של ממשלת ישראל להיכנס למשא ומתן עם הפלסטינים דחקה לשוליים את זכר המלחמה, וזו הוזכרה רק לעתים נדירות, וגם זה בהקשר של סיכויי ישראל ושכנותיה להגיע ומתן לשלום. בלב השיח הציבורי עמד תהליך ההקמה של הרשות הפלסטינית, וסביבו התפתח פולמוס בין תומכיו למתנגדיו.

פרט למלחמת לבנון השנייה ולסוגיית "האיום האיראני", התנהל סדר היום הציבורי במישור היחסים בין ישראל ושכנותיה במנותק מזיכרון המלחמה כ"עקדה נצחית". יחד עם זאת, לקחיה הוזכרו כאמור באופן קבוע באמצעי התקשורת בימי השנה למלחמה, בהתקרב יום כיפור, ובספרות שיוזמיה הם מלוחמי 1973.

אתוס מובחן אנטי מלחמתי של דור 1973

הספרות שראתה אור ביוזמת לוחמים מצביעה על נטייה "אנטי מלחמתית" שמקורה בטראומה של מלחמת יום הכיפורים. יש דוגמאות רבות לכך לאורך השנים, למשל הספר מראה סדוקה: מלחמת יום הכיפורים מנקודת מבט של לוחם הלום קרב מהחווה הסינית (2007), שכתב מיכאל אחי-עמוס [הרשקוביץ], ועדויות מגובה החול: קרב הצנחנים בחווה הסינית (2007), שכתב מעוזיה סגל, שחבריו מגדוד 890 לחמו בחווה הסינית. שני הספרים מתמקדים בשעות הגורליות של הקרב בחווה הסינית, ושניהם מציגים עמדה "אנטי מלחמתית". גם בני הדור הצעיר, שלא גויס אך נחשף לטראומה של מלחמת יום הכיפורים, טענו שהספרים הללו הם "אנטי מלחמתיים", שכן מי שקורא בהם "…לא יכול שלא לשאול את עצמו בשביל מה היה צריך לצאת לקרב הזה. לא פחות מזה מנקרת השאלה כמה קרבות כאלה נוהלו במלחמות ישראל, כמה כאלה ינוהלו במלחמות העתיד" (ידיעות אחרונות, 21.9.2007). משוב לספרים אלה, שנכתב בהשראת זיכרונות אישיים ממלחמת לבנון השנייה, מצביע אף הוא על נטייה "אנטי-מלחמתית" בהם, ומוצא דמיון בין "מראות הזוועה ואבדן האמון" ב-1973, המצויים בשניהם, לבין חווית המלחמה בלבנון ב-2006: "מי ששומע היום את עדויות החיילים שהיו שם, בחווה המקוללת, בחורף 1973, יכול לחשוב שמדובר בעדויות ממלחמת לבנון השנייה". בשני המקרים המסר ברור: "מלחמות הן עקדה נצחית", מהלך לא-מוסרי ולא-אתי.

תומכי נרטיב העקדה-הנצחית דיברו גם על ה"אבסורד" שבמלחמה. ספציפית, מי שלחם בחזית הדרום סיפר שחווה מפנה ביחס לחיילי צבאות ערב, ובתוך כך גם מפנה ביחס למלחמה. לדברי הכותב, יוסי יונה, הייתה לו ולחבריו לגדוד עד לסיום המלחמה כמיהה להביס ולהרוג את האויב המצרי "האבסטרקטי". זה היה סוג של אינדוקטרינציה מבחינתו. כל זה הופרך אחרי הפסקת האש, כשנפגש עם חיילים מצריים והתוודע אליהם כאל בני אדם רגילים. יונה מודע עד היום לאותו מפגש, שממנו והלאה השתנו תפיסותיו על המלחמה מהקצה אל הקצה. מלחמת יום הכיפורים לימדה אותו ואת חבריו שמלחמה אינה האופציה הנכונה לטפל בסכסוך מדיני (25.5.2012).

מלבד ספרות המחקר "נטולת הפניות" של העשור האחרון, ספרות ההנצחה והכתבות שפורסמו בתקשורת, נשאלת השאלה איזה תפקיד מילא התיאטרון להתחזקות מיתוס העקדה-הנצחית או להיחלשותו בזיכרון הציבורי ארבעים שנה אחרי המלחמה. כדי להתרשם האם התיאטרון בן ימינו הזין את הזיכרון הציבורי בלקחי המיתוס, נבחן שלוש דוגמאות: המחזות "בצהרי היום", "איסמעיליה" ו"עיר הנפט". ביחס לעצם הלחימה ניכר בשלושתם כי "אוקטובר 1973 היה נקודת השבר לדור המבוגר שחי את המלחמה […] גילינו שהרבה מהציונות מבוסס על ציניות. מלחמת יום כיפור הייתה טקס הכביסה המלוכלכת, ומלחמת לבנון ניערה סופית את כל האשליות" (24.9.2004). שנית, המחזות מעוררים את ההכרה המכאיבה "שלא התקדמנו מאז אותה מלחמה נוראה ושום דבר לא באמת השתנה", כפי שטוענת העיתונאית שרי מקובר-בליקוב. המחזאי הלל מיטלפונקט, שכתב את "איסמעליה", מבהיר כי מאומה לא השתנה במונחים של עשייה לקירוב ה"שלום" והתרחקות ממלחמות:

כל מה שקורה היום כרוך במלחמת יום כיפור […] סביב המלחמה ההיא הוסקו כל מיני מסקנות, חוץ מאחת ויחידה, שהסיכוי היחידי שלנו לחיות באופן נורמלי זה להרים את דגל השלום […] גם היום כל פוליטיקאי שעושה מעשים שמרחיקים את השלום יוצא וידיו נקיות וכסאו איתן מתמיד […] כשכולם מנקים את הידיים זה על גבו של זה, מי משלם את המחיר? כרגיל, האזרח והחייל.

שלושת המחזות הועלו שלושים שנה לאחר מלחמת יום הכיפורים, כביקורת על מלחמה בכלל ועל מלחמה זו בפרט, ובמיוחד כביקורת על חוסר היוזמה המדינית לפתרון הסכסוך הישראלי-ערבי הממושך. בכך גם תרומתם.

האתוס עולה מהשירה הישראלית שלאחר מלחמת יום הכיפורים. ספר שפורסם 30 שנה לאחר המלחמה קובע שהשירה היא תגובה של הלם. בשיר "עקדת יצחק" של אבות ישורון, מתוך מחזור השירים "השבר הסורי-אפריקני" שנכתב בעקבות המלחמה, בולטת עמדה אנטי-מלחמתית של המשורר:

הלכו שני המילואימניקים אל השבר/ הסורי אפריקני: באת אלינו לברוח מן הלבן,/ אבל שאתה תהיה הנבל? מאוס לי המוות/ כי אפקירי בידך/ יש לנו בעיה של עקדת יצחק/ ולכם כסבור, עקדת יצחק./ לנו זה יוצא כרַחם אב על בנים./ לכם זה יוצא כרַחם בן על עצמו (12 אוקטובר 1973 – 19 ינואר 1974) .

המטפורה הגיאולוגית של השבר הסורי-אפריקני משקפת את השבר הגדול של מלחמת אוקטובר 1973, ומחאת דור הבנים הישראלי כלפי דור ההורים החוזר ועוקד אותם במלחמות, משולה בעיני ישורון לשבר. הנה נולד דור שהכריז כי אינו מוכן למות "בעד ארצנו" או לשלוח את ילדיו לעקידה; דור שאיננו מוכן לקחת חלק בפולחן העקידה, לא מצד אברהם ולא מצד יצחק; דור שהפנה עורף לאתוס הציוני של ההקרבה והוא מעדיף פתרון סכסוכים בדרכי שלום.

האתוס עולה גם מדברים שכתבו ופרסמו אמהות שכולות. בעוד שאמהות שכולות במלחמות ישראל ראו באבדן הבנים גזרת גורל ומצאו נחמה בהקרבה למען המולדת, אמהות שכולות מיום הכיפורים הביעו ספקות בנוגע לצידוק הדין. חלקן אף ביטא טרוניה נגד המלחמה המיותרת, שאין למצוא בה קמצוץ של נחמה על מות בניהן. כתב אישום חריף לא רק נגד מלחמת יום הכיפורים אלא נגד מלחמה בכלל יש בדבריה של אם מקיבוץ שריד, ששכלה את בנה במלחמה זו. בערב יום כיפור תשע"ג היא פרסמה באתר אינטרנט תוכחה על האיוולת והרשעות של מפקדים ששלחו את הבנים "חשופים בצריח" אל מותם. השנים לא הקהו את תחושתה שדמם היה הפקר "לרהב של מפקדים חולי כבוד". מבחינתה "אין משמעות למוות" של בנה ולא תהיה משמעות למותם של צעירים בכל מלחמה עתידית, כל עוד המפקדים הבכירים ינהלו את המלחמה בשלט רחוק ומתוך שיקול דעת שגוי. המסר שלה ברור: מוות של הלוחמים במקרים אלו הוא חסר משמעות – זו "עקדה" לא-מוסרית שכן היא "עקדה נצחית" הממעיטה מחשיבות הדיפלומטיה (24.9.2012).

מסר דומה אך בוטה יותר עולה מהקלטות של לוחמים במעוזי קו בר-לב בפרוץ המלחמה. הן בוצעו באופן פרטי על ידי איש המילואים אבי יפה, ששירת במעוז "פורקן" והביא עימו מכשירי הקלטה ושמע מקצועיים, באמצעותם ביקש להנעים את השירות לא ולחבריו. עם פרוץ המלחמה הוא עשה בהם שימוש לא-שגרתי, כשהקליט את החיילים במעוזים – זעקות, קריאות לעזרה ופניות אל המפקדים ש"רימו אותם". בין היתר הוקלטו גם דבריו שלו, כשהבין את גודל האסון וצער: "אינעל דינק המלחמה; מי המציא אותה." הרופא הפלוגתי, ששהה אף הוא במעוז, הוסיף: "טירוף, נלחמים ונהרגים". ככל שהמילים הללו עשויות להצביע על דחף אינסטינקטיבי להתגבר על פחד, פרסומם כעבור שנים במדיה המקוונת והכתובה קיבל תהודה עצומה, ורבים הצביעו על כך שבאותם רגעי תופת קלטו הלוחמים שמוות במלחמה הוא מיותר; זאת "עקדה" מתמשכת, נצחית ובלתי נסבלת.

בחלוף השנים, אזכור העקדה הנצחית מופיע בתדירות נמוכה

למרות שאזכור העקדה-הנצחית בהקשר ספציפי של אירוע אקטואלי, הלך ודעך עם השנים, האתוס של דור 1973 עדיין איתנו. אחת הסוגיות שעל סדר היום, שעוררה לקחים אלה והתדיינה איתם בשיח הציבורי, היא ה"איום האיראני". בימים שקדמו ליום כיפור תשע"ג הייתה התקשורת כמרקחה סביב תכניתם של ראש הממשלה, נתניהו, ושל שר הביטחון, ברק, לתקוף יעדים באיראן כדי להשמיד את מתקני פיתוח הגרעין. השיח הציבורי התנהל בערוץ המסורתי – תקשורת כתובה ומשודרת – וגם בערוץ הווירטואלי. בלוגרים שהשתתפו בו העלו הגיגים שונים, ואחד מהם סקר שירים שנכתבו בעקבות מלחמת יום הכיפורים והראה שרובם כוללים תפילה לשקט שטרם הגיע. "אנחנו כבר 39 שנה אחרי המלחמה, ועצוב לחשוב עד כמה השירים האלו עדיין רלוונטיים" כתב. "אנחנו עדיין מבטיחים לילדים שזו תהיה המלחמה האחרונה, כמו ששר גאון […] המתסכל הוא שמדיניות ביבי ברק, לא חותרת לשלום בכל מאודה […] איוולת הדומה לאיוולת של ממשלת גולדה." (26.9.2012).

דור 1973 כבר לא מאמין בכלום

המחאה הייתה לאפין בולט בזהותו של דור 1973, שעוצבה במלחמת יום הכיפורים, אך כלל לא ברור האם גיבש דור זה השקפת עולם קונסטרוקטיבית שתנחה אותו. אי אפשר לסיים את הדיון במיתוס העקדה-הנצחית, המעביר מסר מהפכני, בלי לתת את הדעת לשאלה זאת ובלי להתחקות אחר ה"אני מאמין" של דור בעל תודעה סוציולוגית מובחנת, שהעז לומר "לא" למנהיגים ששלחו אותו למלחמה.

נדמה שפרט לגוון האנטי-מלחמתי שבזהותם, לא הניב ה"אני מאמין" של דור 1973 דרך מגובשת ומסודרת. המסרים העולים מדברי נציגיהם באזכרות ובטקסי יום-שנה למלחמה ממשיכים את הקו האנטי-מלחמתי, עד שנדמה כי רשימת הלקחים שלהם מאותו שדה קרב באה במקום גיבוש משנה סדורה. הסגנון הציני והאופי הביקורתי והספקני אפיינו אותם מאז המלחמה, והם ממשיכים להוכיח את אלה ששלחו אותם ל"תופת המלחמה הארורה ההיא". הם מערערים על סמכותם של בני הדור הקודם – בעיקר דור תש"ח – ומזלזלים באתוס הציוני ובזכותו של העם היהודי על ארץ-ישראל השלמה. הם דור סוציולוגי המשקף את האיפכא מסתברא של כל מה שקדם להם, אך ספק אם יש להם אתוס חלופי להציע. לשון אחר – לפי כל קנה מידה אובייקטיבי פיתח דור 1973 גישה ביקורתית וידע לעלות על בריקדות, אך בלי להציע חזון מגובש והשקפת עולם אלטרנטיבית. השלב בחיי בני הדור, שבו אמורים היו לעצב השקפת עולם קונסטרוקטיבית, נדמה כלא היה.

אפשר להמחיש זאת באמצעות דוגמאות רבות, למשל כתבות שפרסמו בני הדור  וצעירים מהם ביום השנה ה-37 למלחמת יום הכיפורים. באחת מהן נכתב:

מלחמת יום הכיפורים הייתה המלחמה של 'הדור שלי', שנולד אחרי קום המדינה להורים בוגרי תש"ח או ניצולי שואה וחי בצל החוויות והטראומות שלהם […] למד בסוף היסודי או בתחילת התיכון בתקופה ההרואית של מלחמת ששת הימים, והתגייס בתחילת שנות השבעים מתוך אמונה נאיבית בצדקת הדרך ותושיית המנהיגים […] המפקדים והלוחמים […] ניצבו מול שוקת שבורה של פיקוד שאנן, מודיעין לקוי ותכניות מגננה מופרכות" (17.9.2010).

כותב נוסף, מבני דור 1973, מנה רשימת לקחים טכנית שהפיק ממלחמת יום הכיפורים והמלצות להתנהלות בתחום הביטחון, בלי לספק אמירה קונסטרוקטיבית שתייצג את ה"אני מאמין" שלו ושל בני דורו: "לקחים חשובים מן המלחמה: ראשית, אסור להיות שאננים […] הזלזול ביריב והיוהרה הם אם כל חטאת. יש לדחות כל רעיון המסתיים במשפט 'אל תדאגו, יהיה בסדר […]'. יש להיות פתוח לדעות אחרות ולעודד את מי שחושב אחרת לומר את דברו".

בהיעדר דרך מדינית ואתוס חלופיים לאלה של דור תש"ח או דור 1967, לא ברור לאן חותרים הגאי דור 1973 ולאן הם מוליכים את עצמם ואותנו. נוצר קושי לתמוך בהם או להסכים עם גישה המתנערת מ"כבלי העבר". אין להם פריצת דרך בתחומים משמעותיים כמו ביטחון וחינוך לערכים, ולמעשה הם "תקועים" בתחילתו של תהליך סוציולוגי לקראת גיבושם כ"יחידה דורית", על כל המשתמע מכך. הטקסים הממלכתיים בהר הרצל ביום השנה למלחמת יום הכיפורים הם "מראה" – הסמל בה"א הידיעה לדלות הרוח של הדור. ואם לא די בכך, חוזרת על עצמה בטקסים ה"מנטרה" של יו"ר הכנסת: "הלקח המרכזי של המלחמה הוא חובתנו שלא לשקוע באשליות נוחות, המתיישבות עם מאוויי הלב על חשבון העובדות. לא לשוב ולהתמכר לאיזו אשליה חדשה-ישנה, שהיא הגענו סוף-סוף אל המנוחה והנחלה".

העיתונאי ואיש התקשורת ג'קי לוי מסכם את חוסר הבשלות של דור 1973, שקרא תגר על אתוס מוסכם וניסה להניא את מדינאי ישראל ממדיניות של מלחמה. בעיניו, גיבושו של הדור כשכבה סוציולוגית מובחנת מתעכב, ונבצר ממנו להציע חלופה משמעותית להשקפת העולם ההגמונית:

נדמה לי שהישראלים הראויים ביותר לסליחה הם אלו שהיו בחורים צעירים בזמן המלחמה ההיא. דור ההורים שלי – היום הם בני 65 בערך – שלעולם לא חזרו להאמין במה שחונכו עליו. המהלומה שספגו הדור הזה זרקה את ישראל לפינות החשוכות ביותר שלה – הציניות הגרגרנית חסרת הלב או הגבולות […] [ו]דויד גרוסמן מדבר על תרבות חלולה […] הכל נובע מאובדן האמונה והנאמנות לערך כלשהו, חוץ מהערך 'אל תהיה פראייר'. אל תוך הוואקום התפרצו בולמוס קניות, כרס של בורקס, רוגלעך ושניצל. מפלגת קדימה, ערוץ 2, נופשוני הכל כלול מכבי תל אביב וכדורסל. החלטוריזם החוגג, הבוז לכל סוג של מקצוענות, חוץ מזו של יועצי תקשורת ועו"דים. הסלידה מכל עמידה על עקרונות חוץ מעיקרון ההצלחה בכל מחיר – כל אלה לעניות דעתי, נולדו שם, בטראומה ההיא שטלטלה את המפרקת של היישוב העברי […] מטבע הדברים רוב הגאי השליטה של מדינת ישראל נמצאים בידיהם של בני אותו דור. הם בגיל הנכון והם יושבים בראש כל פירמידה, אף על-פי שלא ברור כמה רחב הבסיס שמתחת רגליהם […] לא כולם מקשה אחת, מובן שלא, אבל חלק גדול מהם כבר לא מאמין בכלום (ישראל היום, 17.9.2010).