Category Archives: זיכרון ציבורי

שחזור העבר – הליכות ג'יין

במסגרת סדרת הסיורים "הליכות ג'יין", המתקיימים מדי שנה בערי המטרופולין בישראל ובעולם בתאריך מותה ולזכרה של ג'יין ג'ייקובס (סופשבוע ראשון בחודש מאי), הצטרפנו לראשונה לסיור ב"אחוזת דג'אני". עליי לציין (בסיפוק, או לא) שהסוגיה הפוליטית הקשורה בהפיכתם של תושבי יפו הערביים לפליטים במהלך קרבות תש"ח, לא עלתה על הפרק. זאת לא הייתה מטרת הסיור.

*******************

הליכות ג'יין (Jane's Walk) מתקיימות מאז 2006 מידי שנה, בסוף השבוע הראשון של מאי, בעשרות ערים ברחבי העולם ובישראל זו השנה השביעית. ההליכות מתקיימות לזכרה ובהשראתה של ג'יין ג'ייקובס (2006-1916), מחברת הספר "מותן וחייהם של ערים אמריקאיות גדולות" (1961), ואחת המנסחות המקוריות של החשיבה האורבנית הביקורתית במאה ה-20. מדי שנה מצטרפות ערים נוספות לאירוע, תוך שהן משמרות את הרעיון הבסיסי שעליו מושתת הפסטיבל: הליכות המספרות את סיפורה האחר של העיר, הסיפור הלא-כתוב ולעיתים גם הלא-מדובר.

פסטיבל ההליכות קורא להתבוננות חדשה, ביקורתית, ומקורית במרחבים עירוניים ובתהליכים המתקיימים בהם ושואף ליצור הזדמנויות חדשות למפגש בין אנשים. הפרויקט מפנה את תשומת הלב לעוצמה הגלומה באקט ההליכה על היבטיו השונים: הליכה כפעולה חברתית, הליכה כמחאה, הליכה כמעשה המשפיע על הסביבה, הליכה החושפת רובד עלום בחייה של העיר, יוצרת קו ממשי או מדומיין בנוף האורבני (מתוך דף הפייסבוק: Jane's Walk Israel).

במהלך הסיור באחוזה וב"בית החולים דג'אני", יפו, הונח דגש על השם המקורי של האחוזה, ופועלו של ד"ר פואד דג'אני, בעליה. זאת למרות שבמבט מבחוץ אין זכר לשמו, והאחוזה על מבניה נקראים כיום "מרכז רפואי גריאטרי צהלון" – והוא משמש בעיקר כמתחם סיעודי וגם כבית חולים.

רבים הגיעו לסיור. חלקם נולדו בבית היולדות ע"ש דג'אני. אף-על פי שהמשתתפים היו מודעים לנסיבות הקמת האחוזה והפרטים ההיסטוריים על מי שהקים אותה היו מוכרים להם, עליי לציין (בסיפוק, או לא) שהסוגיה הפוליטית הקשורה בהפיכתם של תושבי יפו הערביים במהלך קרבות תש"ח, לפליטים, לא עלתה על הפרק. זאת לא הייתה מטרת הסיור.

אני מודה שזו לי הפעם הראשונה שאני מסיירת באחוזה זאת, אף-על-פי שאחרי קריאת ספרו של אלון חילו, "אחוזת דג'אני" ב-2008, חשבתי לעשות זאת מייד.

בתחילת הסיור למדנו ששמו המקורי של הרחוב, ד"ר דג'אני, הוחלף וכיום הוא נקרא על שמו של יהודי איטלקי יליד המאה ה-17 – ד"ר ארליך. כידוע, החלפת שמות רחובות בערים גדולות בישראל היא מנהג נפוץ מאז 1948. תחילה ציינה ועדת השמות את שם הרחוב באמצעות מספר ועם הזמן הוחלף המספר בשם (יהודי), כפי שעשו ביפו גם לגבי הרחוב הראשי שנקרא כיום "שדרות ירושלים" ורחובות נוספים.

מי שקרא את ספרו של אלון חילו, "אחוזת דג'אני", בוודאי עַקב אחר הסערה שהתחוללה ב-2008 לאחר שספרו זיכה את חילו בפרס "ספיר" לספרות טובה. תוך כדי הסערה, השתרבב גם שמו של אשכול נבו לקלחת חילופי הדברים. כזכור לחלקנו, אשכול נבו חיבר את הספר "ארבעה בתים וגעגוע" ומיקם את העלילה באזור הקסטל, מעוז ציון (מבשרת ציון). מה שהתברר בעקבות סערת חילו היתה העובדה שבמקום שכן לפני תש"ח הכפר הערבי "קאלוניה" – שנשכח או לא היה ידוע לרבים מאיתנו.

ההנצחה – 2012 הכיכר נקראת על שמו של פואד דג'אני

משתתפי הסיור מצטופפים על כיכר דג'אני

מה שלא יהיה, בסיום ההליכה, כשמיצינו את סיפוריהם של מי שילדו או נולדו בבית היולדות של דג'אני, ולאחר היכרות עם מה שהקים דג'אני ברחבי האחוזה והתבוננות בקברו המשוקם, שנפטר בדמי ימיו ב-1940 – יצאנו ממתחם האחוזה, והצטופפנו על גבי הכיכר שמר חולדאי הסכים לקרא לה בשם "כיכר "דג'אני" (2012). כך הנציח באיחור מה את האיש שתרם רבות לחולים וליולדות.

אלון חילו עצמו, אמר שלדעתו, קריאת שמה של כיכר על שם פואד דג'אני היא תיקון היסטורי מבורך.

אני, בתו של עו"ד גרשון צ'רניאק ז"ל שהתמחה בהשבת נכסים לתושבים ערביים מול האפוטרופוס לנכסי נפקדים, שמעתי על כאבם של פליטים ערביים שנושלו מנכסיהם ומכפריהם מ- 48' והלאה בשנות ה-50. את הסיפורים שסיפר לנו ברגש רב אני עדיין זוכרת. לא יכולתי שלא לחוש צער וכאב במהלך הסיור היום. הצטערתי שזו דרכן של מלחמות המנשלות גם צדיקים מנכסיהם.
פעם זה אנחנו, ופעם זה הם.

איך שלא יהיה, בסיור שהתקיים היום קיבלנו תמונה חיובית מאוד על האיש – ד"ר פואד דג'אני – שהביא כסף מהבית כדי לרכוש שטח אדמה רחב ידיים בפלשתינה, ולהקים בית אחוזה מפואר ובית יולדות. אדם שעשה כמיטב יכולתו להנגיש את שירותיו לתושבי יפו והסביבה, יהודים וערבים כאחד.
מהמבנים שהקים באחוזתו נהנים כיום אנשים נזקקים חולים וזקנים. אבל דג'אני מת (1940). ב-48' כשהקרבות התקרבו ליפו, יעצו לאלמנתו לברוח. וכך, היא על ששת הילדים של בני הזוג, ברחו לא לפני שהובטח להם ש"עוד מעט" יוכלו לשוב לביתם.

במלחמה כמו במלחמה, האפוטרופוס לנכסי נפקדים טיפל ברכושם של מי שזכו לכינוי "נוכחים נפקדים", ולא השיבוֹ לבעליו. זה סיפור שרבים כמותו ארעו כאן. וזה טבעה של מלחמה.

זה עתה חלפו להם טקסי הזיכרון של חללי מערכות ישראל ונפגעי פעולות האיבה. אבל יש מקום להודות שלא רק לנו כואב, גם לצד השני. זה גם מה שיש לזכור לגבי פליטים שנעקרו ממקומם.

למזלה של משפחת דג'אני , היו לה ויש לה גם כיום נכסים במקומות רבים בעולם. זאת משפחה בעלת שורשים בערב הסעודית ובתש"ח היה מי שסייע לאלמנה להתאקלם מחוץ לגבולות ישראל. בני המשפחה הם אנשים משכילים, וחלקם, כמו האב, למדו רפואה. הם עוסקים בכך עד היום. אבל, וזה החלק העצוב ביותר בסיפור, המשפחה שהקדישה רבות לזולת, נפוצה לכל עבר, ובניה הפכו לעקורים. כיום אחדים מהם חיים במדינות כגון: אנגליה, צרפת, סעודיה ולבנון.

אנדרטות – פריצת הדרך לירושלים

בערבו של יום הזיכרון לחללי מערכות ישראל, כשהציבור מתייחד עם זכרם, ראוי לתת את הדעת על שלוש אנדרטות הנמצאות באזור שער הגיא לצידי הכביש המהיר תל-אביב ירושלים. האנדרטות מייצגות אותו אירוע היסטורי, פריצת הדרך לירושלים במלחמת השחרור. אבל ביניהן קיים הבדל תהומי. אדון להלן במשמעותו.
********************************

שלוש אנדרטות מאוד ויזואליות שרבים חולפים על פניהן בכביש המהיר תל אביב-ירושלים, אינן זהות ביכולתן לספר את הסיפור המזוהה איתן. רבים מודעים לקיומן. רבים יודעים שהן מציינות אירוע מרכזי בהיסטוריה של מדינת ישראל, פריצת הדרך לירושלים. אבל לא בהכרח ברור להם מה מייצגת כל אחת מהן. האחת, היא שרידי המשוריינים שהשתתפו בהובלת אספקה לירושלים הנצורה במלחמת תש"ח, השנייה, אנדרטה שנבנתה כדי להנציח את פועלם של פורצי הדרך לירושלים, והשלישית, אתר שער הגיא – על המבנים העות'מאנים ששרדו במקום: החאן ומצודת הדרכים שהוקמו שם בשלהי המאה ה-19 – האמור להנציח את פועלם של לוחמי חטיבת "הראל".

אנדרטה כאובייקט הנצחה
אנדרטה היא אובייקט הנצחה הממוקם במרחב הפיזי. תפקידה להנציח אירוע/אישיות באמצעים ויזואליים, בדרך כלל בעזרת חומרים עמידים בפני פגעי מזג האוויר. אבל החשיבות שלהן כאובייקט הנצחה, טמונה בסיפור שהן אמורות לספר ובמיקומן בשטח.
כאן טמון ההבדל התהומי בין שלוש האנדרטות שמספרות את סיפור פריצת הדרך לירושלים בקרבות תש"ח. בעוד ששלושתן מספרות סיפור הקשור לאותו אירוע, עוצמת ההנצחה של שרידי המשוריינים הפזורים בצידי הדרך באזור שער הגיא, גובר על שתי האנדרטות האחרות. והיא טמונה באותנטיות שלהם. האותנטיות היא מילת המפתח כאן. לעומת אנדרטה זאת, שתי האחרות – החאן ומצודת הדרכים והן אנדרטת פורצי הדרך ומלווי השיירות לירושלים – לרוב אינן מזוהות כמייצגות אותו אירוע.

היסטוריה וזיכרון: חאן שער הגיא
הח'אן ומצודת הדרכים בשער הגיא נבנו בתקופת השלטון העות'מאני בסוף המאה ה-19, על הדרך המרכזית שהובילה מיפו לירושלים. מצודת הדרכים נבנתה כמגדל שמירה לדרך זו והח'אן נבנה כפונדק דרכים לצליינים בדרכם מיפו לירושלים. המבנים ההיסטוריים בשער הגיא מהווים נקודה חשובה מבחינה אסטרטגית.


עד כאן העובדות ההיסטוריות. מעבר לכך קיים הזיכרון הלאומי שלנו. שרידי המבנים העות'מאנים מציינים עד היום מיקום בשער הגיא, תזכורת לקרבות שהתנהלו במקום ושבהם הצליחה חטיבת "הראל" לפרוץ את הדרך לירושלים בשנים שלפני קום המדינה.

מה שקרה לזיכרון במהלך הזמן שחלף מאז תש"ח, הוכיח שלא לעולם חוסן. הסיפור על חטיבת "הראל" שפרצה את הדרך לירושלים, לאחר כישלון בהשגת אותה מטרה בקרבות לטרון, איבד בהדרגה מעוצמתו. עם השנים, נתפסו שרידי המבנים העות'מאנים שבשער הגיא, תזכורת לימים עתיקים מתקופת השלטון העות'מאני. הסיפור המזוהה כאן עם חטיבת הראל הלך ודעך.
ב-2011 קיבלה ממשלת ישראל החלטה ששיקפה את הצורך בפיתוח השטח, הקמת תחנת מידע אזורית, שיקום מבנה החאן ופעילות חינוכית בשער הגיא. החלטת הממשלה באה כהפתעה חיובית. התעניינות מחדש באירועים היסטוריים חשובים. אלא מה? בהחלטת הממשלה נקבע שיש להנציח במקום את זכרו של השר לשעבר והאלוף במיל. רחבעם זאבי ז"ל. עד כדי כך דעך הזיכרון והסיפור על אירועי פריצת הדרך והחטיבה המזוהה איתם.
עמותת "דור הפלמ"ח" הקימה קול צעקה ותבעה ביטול הוראה זאת, ודרשה במקום זאת להנציח באתר את חטיבת "הראל", המזוהה עם פריצת הדרך לירושלים.
את ההתנגדות להחלטת הממשלה מ-2011, הפעילה עמותת "דור הפלמ"ח" בכמה מישורים. באתר עצמו הוקמו משמרות מחאה, שפעלו במשך שבעה חודשים בימי שישי עד שהשיגו את מטרתן.
באפריל 2017 הוסכם רשמית בין קרובי משפחתו של רחבעם זאבי ועמותת "דור הפלמ"ח" ובאישור ראש הממשלה, שבמיתחם שער הגיא (באב-אל-וואד) תונצח חטיבת "הראל" והוא יהיה מזוהה עם פועלה בפריצת הדרך לירושלים, ואילו זאבי יונצח באזור ברקן בתחום המועצה האזורית שומרון.

אנדרטה לזכר פורצי הדרך לירושלים
לא רחוק מהמבנים העות'מאנים שבשער הגיא, מתנוססת מעל הכביש המהיר אנדרטה שהוקמה מאוחר יותר ב-1967, "אנדרטת פורצי הדרך לירושלים". גם אותה ניתן לזהות ויזואלית תוך כדי נסיעה בכביש. אבל רבים טועים כיום בזיהויה כסמל לקרבות תש"ח ופריצת הדרך לירושלים. לדוגמה, דעה שגויה אחת ששמעתי, "זאת אנדרטה שהוקמה לזכרם של טייסי חיל האוויר".
מה כל זה אומר על כוחה של אנדרטה להעביר סיפור ומסר?

האנדרטה האותנטית – שרידי המשוריינים
מה שנגלָה לעיני הנוסע בכביש העולה לירושלים באזור שער הגיא היה בתחילה "גרוטאות. משאיות גדולות שנפגעו ממוקשים והושלכו לתעלה בצד הדרך" (מתוך: Shalom Means Peace, מאת רוברט סנט-ג'ון, עיתונאי אמריקני, שביקר בישראל מיד לאחר ההכרזה על קום המדינה).
תהליך הפיכתם של המשוריינים-גרוטאות אלו, לאנדרטה, התרחש מרגע שבו יצאו מכלל פעולה. המשוריינים הפכו כבר אז ל"שרידים קדושים", (עזריה, 2010), לא פינו אותם. ומרגע שנשארו שם כבר היה קשה לפנותם בגלל המשמעות ההיסטורית שיוחסה להם. אנשים הרגישו באופן טבעי שפריצת הדרך לירושלים הייתה אירוע חשוב, ומשום כך אסור לסלק את השרידים הללו בשום אופן. זאת למרות שכאשר נושא המשוריינים עלה לדיון בכנסת לראשונה בשנת 50' ראש הממשלה דאז, מר דוד בן גוריון אמר, "לא כל ההצעה נראית לי. יש לסלק שלדי המכוניות, ובמקומות המתאימים יש להקים עמודי זיכרון".
כך נשארנו עם המשוריינים שאיש אינו יודע מה לעשות בהם. אבל הם שם. הם זוכים למעמד קאנוני כמעט, בין השאר בגלל השיר באב-אל-ואד שמתאר את הקשר שלהם לסיפור הגבורה הדרמאטי הזה. מרגע זה ואילך נעשה הניתוק שלהם מהמקום כמעט בלתי-אפשרי. (עזריה, 2010).

שלדי רכבים אלו הפכו, איפוא, שלא במתכוון לאנדרטה, אולם שלא כמו אנדרטות רבות בארצנו הן היו לסוג מאד מסוים של אנדרטה. "אנדרטה אותנטית". אמנם כל אנדרטה היא עדות לסיפור כלשהו שהתרחש בעבר. אבל "כוחם של המשוריינים, ככוחם של מגדלי-המים בנגבה, ככוחו של הטנק בדגניה, טמון בישירות שלהם. לא רק שהם עצמם היו עדים למתרחש, אלא שהם העדות עצמה. לא רק שהם מספרים את ההיסטוריה, אלא שהם חלק מההיסטוריה אותה הם מספרים!" (עזריה, 2010).

שרידים אלו יכולים לספר את סיפור הקרבות בשער הגיא רק משום שהם היו שם. עזריה מסביר כך:

הם אינם מספרים סיפור שמישהו ביקש מהם לספר. הזיהוי החד-משמעי בין האירוע לבין השריד, בין השריד לבין מי שנפגש אתו ומקשיב לו, הוא הסיפור האמיתי. האותנטיות היא מילת המפתח כאן. המיקום אף הוא חשוב, שהרי עוצמת המשוריינים טמונה גם בעובדה שהם ניצבים בצד הדרך, ולא בתוך מוזיאון, למשל, והאינטראקציה עימם מתרחשת במהלך הנסיעה לירושלים. האותנטיות היא, איפוא, כוחם האמיתי. והיא המאפשרת להם להיות איקוניים כל כך.

חג עצמאות שמח!

האם לגיטמי להפוך את טראומת השואה לנחלת העבר?

ספר שראה אור ב- 2015 ועוסק במידה רבה בטראומות השואה והנכבה, עורר פולמוס ציבורי. הספר, "השואה והנכבה" (עורכים: בשיר בשיר ועמוס גולדברג. הוצאת מכון ון ליר והקיבוץ המאוחד, 367 עמודים), מציג תובנה מרכזית – טראומות היסטוריות הן אירועים שהתרחשו בעברו של עם ונחקקו בזיכרון הציבורי. חלקם הם אירועים מייסדי זהות או זהויות. הן השואה והן הנכבה הם אירועים מכונני זהות. הראשון, אירוע מכונן זהות יהודית-ישראלית והשני, מכונן זהות פלסטינית. הביקורת טענה ועדיין טוענת שהספר "השואה והנכבה" לא דן בשאלה אחת מהותית, שגוזלת משני העמים את יכולת ההידברות: איך להפוך את טראומת השואה לנחלת העבר?

*****************

השאלות שנדונו בספר בצורה מספקת
השאלות שנדונו בספר "השואה והנכבה" בצורה מספקת הן – מדוע חמלה או הכרה בסבל הפלסטיני נתפשות בציבור הישראלי כאיום על הלגיטימיות של מדינת ישראל וגם על עצם קיומה? ולהפך: מדוע הכרה בשואה שאירעה ליהודי אירופה נתפשת בציבור הפלסטיני כאיום על הזהות ועל הזיכרון הפלסטיני?

השאלה שלא נדונה
אף-על-פי שמוסד ון-ליר ארגן כנס מתמשך בעקבות התובנות העולות מן הספר והפולמוס הציבורי שהתעורר, עדיין הוטחה ביקורת קשה על ידי חלק מהמתדיינים והתקשורת כנגד תובנות מסוימות בספר. אחת הביקורות – של פרופ' נורית גרץ – קבעה שנותרה שאלה אחת בעייתית, אך חשובה, שלא נדונה. גרץ טענה שלא זו בלבד שהשאלה לא נדונה, היא אף לא הועלתה לדיון: מה יביא לכך שטראומת השואה תהפוך לנחלת העבר ולא תמשיך לצוץ בכל פעם מחדש כאילו התרחשה בהווה?

פרופ' גרץ על הספר השואה והנכבה :

ובכל זאת שאלה אחת מרחפת מעליו ולא נשאלת. מדוע, אף על פי שבמשך שנים התרבות הישראלית מדברת על הטראומה של השואה, מספרת אותה ומנתחת אותה, עדיין היא חוזרת אלינו כהד רפאים, כאילו לא זכתה לכל עיבוד? עדיין, כל הסכם מדיני הוא הסכם מינכן, כל איום הוא איום קיומי וכל אויב הוא גלגולו של היטלר שקם לתחייה. עדיין, אירועי השואה קיימים כחלום הבלהה של ההווה, ולא הפכו זיכרון של העבר.

האם חשוב ולגיטימי להפוך טראומה לאומית לנחלת העבר?
טראומות היסטוריות הן אירועים שהתרחשו בעברו של עם ונחקקו בזיכרון הציבורי. חלקם הם אירועים מייסדי זהות או זהויות. כזאת הייתה מלחמת יום הכיפורים. אבל מדוע התרבות הישראלית מדברת על הטראומה של מחדל יום הכיפורים ("המחדל"), מספרת אותו ומנתחת אותו וחוזרת אליו כאילו לא זכה לכל עיבוד? מדוע כל בעיה במישור הצבאי והמדיני הם "מחדל"?
שאלת "המחדל" של מלחמת יום הכיפורים לא מוצתה עד תום. מן הסתם המחדל נשאר איתנו עד היום, מבלי שיהפוך לנחלת העבר. אנחנו חיים עם הטראומה של מחדל יום הכיפורים כל יום וכל שנה. רק לאחרונה, ההתדיינות עם המשפחות השכולות של מבצע "צוק איתן", מעלה שמה שקרה שם הוא המשך ישיר של מחדל יום הכיפורים. (ראו לעניין זה את השיחה עם המשפחות השכולות בוועדת הביקורת של הכנסת וההשוואה בין מחדל המנהרות למחדל יום הכיפורים).

גרץ על הבעייתיות והפתרון:

תשובה המתבססת על התיאוריות של פרויד, היא שהטראומה הגלויה של השואה היא בין השאר סימפטום המסתיר מאחוריו טראומה אחרת שמקורה במלחמת תש"ח. הספר העוסק בשואה ובנכבה לא מדבר על הטראומה הזאת משום שהדיבור על הטראומה של הצד הישראלי יהיה התייחסות אל סבלו של הקורבן הלא נכון והתעלמות מהקורבן האמיתי. התבוננות כזאת לא מצויה בספר אבל היא נמצאת ביצירות התרבות, הרוח והאמנות הישראליות, שכמו סייסמוגרף רגיש חופרות אל תוך העבר ומעלות את מה שהחברה הישראלית השכיחה והשתיקה.

גרץ מציעה שאירועים כמו דיר יאסין והטבח בסברה ושתילה לא זכו לדיון מעמיק ונותרו בלי שמישהו יציג אותם כטראומות של קורבן אחר, לא-יהודי. במידה מסוימת, מדובר כאן בדוגמאות לכך שרק עיבוד האשמה כלפי האחר תוביל להבנה מחודשת של המצב הישראלי המורכב.
וכך גרץ טוענת: "כל עוד הקרבן לא יתגלה אף הוא כמבצע עוול או כעומד מן הצד מבלי להתערב וכמי שאנו מסוגל לפעול, טראומת השואה תמיד תחזור ותעלה כחלום הבלהות של ההווה, ולא תהפוך לנחלת העבר. וכפועל יוצא מכך, "כל הסכם מדיני ימשיך לסמל את הסכם מינכן, כל איום ימשיך לסמל איום קיומי וכל אויב ימשיך לסמל גלגולו של היטלר שקם לתחייה."

בהקשר זה אני מצטטת את דבריו של צבי גיל, ניצול שואה: אנו יכולים ומצווים לעשות הכול כדי שהאנושות לא תגיע למפתן של אירועי שואה, וזאת על ידי מניעת אותן תופעות אשר קדמו לשואה. אולם פעילות זאת לא הגיעה לצערי לידי מינוף של כלל הציבור. זאת בשעה שבמקרים רבים אנשים, בעקר פוליטיקאים, משתמשים בשואה כגורם איומי, כהפחדה, כטיפוח פולחן המוות, בשעה שאנו השרידים ביקשנו, ועדיין מבקשים, להעלות בראש שאיפתנו את קדושת החיים… בשעה שהשואה ותיעודה, או השימוש בה, יש לה אבות רבים, … – מוסר ההשכל שלה, הלקחים שלה הם גם יתומים וגם הומלֶסים. מה שקורה הוא שמצד אחד ישנה מערכת מרושתת של מוסדות לתיעוד והנצחה שיש להם מטרות משלהם, פטרונים, נדבנים שבטבוריהם הם קשורים שלא לדבר שאֵלֶה, שעושים עבודה נפלאה, זה גם מקור הפרנסה שלהם. מצד שני ישנם הפוליטיקאים אשר כול ימות השנה ובעיקר ביום הזיכרון משתמשים בשואה לצרכים המזדמנים, כפי שאלה עולים.

במחשבה שנייה

אינני מטילה ספק בכך שמלחמת ששת הימים, וה"ניצחון" הצבאי תוך ששה ימים בלבד, הם אלו שהצמיחו תחושת אופוריה בקרב הציבור הישראלי והמערכת הפוליטית. זאת למרות מחקרים המראים שהאופוריה במערכת הפוליטית הייתה קצרת ימים.

צנחנים בכותל המערבי

צנחנים בכותל המערבי

ובכל זאת, חוקרים כבר ציינו שבמערכת הפוליטית בישראל רווחה תחושה, גם לאחר מלחמת ששת הימים, כי עדיין קיימת אפשרות של הפסד צבאי במלחמה עתידית. ומשמעותו הכמעט ודאית היא השמדה.

האם הרושם שכלל בית ישראל שרוי באופוריה הוא פרי יצירתה של התקשורת?

סריקת העיתונים של אותה תקופה מראה בברור שהעיתונות הייתה זאת שקשרה כתרים למדינה ולצבא. הכותרות מיד לאחר המלחמה מדברות בעד עצמן: "רגע היסטורי גדול", "צה"ל הוא הטוב שבחילות", "רק מעשה הבריאה יכול להשתוות למלחמה זו שהיא מסוג החזיונות האפוקליפטיים שהעמידה את השמש דום". העיתונות היא זו שיצרה תמונת עולם שבה "הכובש היהודי הוא כובש טוב, שונה מהגוי, שייך לזמן על-היסטורי ועומד מחוץ למשפט העמים".

דילמה לא פשוטה

מצד אחד ממצאי המחקר מצביעים חד משמעית על חששות ברמה מובהקת של המערכת הפוליטית מפני מלחמה עתידית, למרות ה"ניצחון" במלחמת ששת הימים. ומצד שני, התקשורת חוגגת בסופרלטיבים שמהם אי-אפשר להבין אלא שהמציאות מוכיחה שהגענו ל"אתחלתא דגאולה".

התשובה היא, כי לנוכח המחלוקת בדבר השטחים הכבושים וכמות הפליטים לאחר מלחמת ששת הימים, שוב נזקקה ההנהגה למיתוס היתכנות "ההשמדה" בידי אויבי ישראל. זאת כמובן מן הפה אל החוץ (!!). במערכת הפוליטית הבינו היטב שמוטב יהיה להפגין דבקות מתמשכת בנרטיב כגון, "מעטים מול רבים" ו"העולם כולו נגדנו".

זה מסביר את ממצאי המחקר וגם, מדוע התרחש המחדל של יום הכיפורים.

אתוס לאומי בעין הביקורת (2016-1948)

השיר "מגש הכסף" שכתב נתן אלתרמן ופרסם בעיתון "דבר", העניק ביטוי פיוטי סמלי קולע מאין כמוהו להולדת המדינה, עוד טרם נולדה, ולמלחמת העצמאות, עוד בטרם התרחשה. אז כבר קנה לו המשורר מעמד ייחודי כדוברו של היישוב העברי. השיר "מגש הכסף" הזמין ברבות הימים שני יוצרי תרבות לכתוב בעקבותיו שתי פרודיות חתרניות המבטאות תהפוכות באתוס הלאומי.

********

מדינת ישראל מתייחדת היום עם זיכרם של 23,447 חללי מערכות ישראל ו- 2,576 נפגעי פעולות איבה. בשנה החולפת נפלו 68 חיילי צה"ל ו-31 איש ואישה נפגעי איבה. ביום זיכרון נורא זה נזכור את כולם. יהי זכרם ברוך!

יהי זכרם ברוך, יום הזיכרון 2016

יום הזיכרון 2016

שיר נולד
בתום עשרים יום בלבד מאז החלטת האו"ם, בכ"ט בנובמבר 1947, ואל מול מאורעות הפתיחה של מלחמת העצמאות, כתב אלתרמן בן השלושים ושבע את "מגש הכסף". השיר פורסם ביום שישי, ו' בטבת תש"ח, 19 בדצמבר 1947 בטור מס' 7 שבעמוד השני של העיתון, במסגרת המדור שכונן אלתרמן ב- 1943. מאז הצטרפותו לדבר ועד לפרסום "מגש הכסף" פרסם אלתרמן מעל דפי העיתון בסך הכול 216 טורים. "מגש הכסף" היה, אם כן, הטור ה- 217 במספר: הוא כלל 6 בתים, 27 שורות, 136 מילים. בראשו הוצבה הכותרת "מגש הכסף", ולצדה הציטטה הבאה, שהובאה בשמו של חיים ויצמן, אז נשיא ההסתדרות הציונית: "אין מדינה ניתנת לעם על מגש של כסף". בתוקף מעמדו הציבורי המיוחד – הודות לשירים שפרסם בו, שבהם נהג להגיב על אירועי הזמן, קנה לו המשורר מעמד ייחודי כדוברו של היישוב המאורגן – אלתרמן היה מחויב לכתוב את השיר. "מגש הכסף" השכיל להעניק ביטוי סמלי קולע להולדת המדינה שטרם נולדה ולמלחמת העצמאות עוד בטרם התרחשה.

מגש הכסף/ נתן אלתרמן 1947

מגש הכסף/ נתן אלתרמן 1947

תפוצה
למשך שנים רבות היה "מגש הכסף" לטקסט בעל תפוצה רחבה, שדרכו ביטאו רבים הן את חוויית התקומה ודבקותם במדינה והן את חוויית השכול והמוות הנגזרת מעובדת כינונה של המדינה. דן לאור* שחקר את מעמדו של "מגש הכסף" בזיכרון הציבורי כותב: "בכך נעשה 'מגש הכסף' לטקסט לאומי, קאנוני שכמעט אין לו אח ורע בתרבות הישראלית. מקום מיוחד ומרכזי תפס 'מגש הכסף' בטקסי יום הזיכרון, והוא היה למרכיב קבוע ובולט בתרבות ההנצחה של הנופלים."

השיר והמסר
שורות הפתיחה של השיר "מגש הכסף" נוסחו בלשון עתיד: "והארץ תשקוט… תעמעם לאטה". על רקע תפאורה לילית זו עומד להתרחש טקס שבו עתידה ה"אומה", הנושאת את אותות המלחמה לקבל לידיה את "נס" התקומה בשני מובנים: במשמעות דגל המתנוסס על תורן, ובמשמעות שנייה של דבר שלמעלה מן הטבע.
במרכז הטקס עצמו ניצבים שניים – "הנערה והנער", מי שעתידים לשאת בעיקר את עול מלחמת העצמאות, שתגבה מן היישוב יותר מששת אלפי קורבנות, מצעירי הארץ בעיקר. השניים הם לוחמים והם מעורבים בפעילות מלחמתית בקו האש.
כשהם ספק חיים, ספק מתים, הם מתייצבים נוכח האם הגדולה, הלא היא "האומה". הדו-שיח שבשיר הוא שיאו של החיזיון הדרמטי:
אז תשאל האמה, שטופת דמע-וקסם,
ואמרה: מי אתם? והשנים, שוקטים,
יענו לה: אנחנו מגש-הכסף
שעליו לך נתנה מדינת-היהודים.
המסר הגלוי הוא שמדינת ישראל היא פרי קורבנם של צעירי הארץ – "בהקריבנו את חיינו, אנחנו, צעירי הארץ, בני דור מלחמת העצמאות, היינו לאותו מגש של כסף שעליו, כביכול, נמסרה המדינה לרשותו של העם. מותם של הצעירים הופך לעובדה נחרצת בבית האחרון, החותם את השיר: "כך יאמרו. ונפלו לרגלה עוטפי-צל". בזה תם החיזיון.

מדוע פרודיה?
כעבור עשרים ושש שנה מאז פורסם "מגש הכסף" והפך לטקסט קנוני, פרצה מלחמת יום הכיפורים (1973). הייתה זו שנה של מפנה בתולדות מדינת ישראל במובנים רבים. היא סימנה את תחילת בחינתם מחדש של ערכי היסוד שהזינו את החברה הישראלית מאז ייסוד המדינה. כל זה השתקף היטב ביחס אל שירו של אלתרמן והמסר הטמון בו.
אמנם לטקסט היה עדיין תפקיד פעיל בייצוג המיתוס הציוני, וזה ניכר בטקסים של ימי הזיכרון לחללי צה"ל שהתקיימו במערכת החינוך, תנועות הנוער והצבא, אבל חסינות המסר שבטקסט הקאנוני נפגמת על ידי קולות חתרניים, אנטי-ממסדיים. "אלו מבקשים לערער על מעמדו הקאנוני ובדרך זו לבטא ביקורת, הסתייגות ואף שלילה של המדינה וערכיה", טוען לאור במאמרו "המאבק על הזיכרון (הדגשה שלי, ת.ה.)".

הפרודיה שחיבר דן אלמגור
דן אלמגור חיבר פרודיה ספרותית לוחמנית שביטאה ביקורת ציבורית על התנהלות הנהגת המדינה במלחמת יום הכיפורים.
כשנה וחצי לאחר תום מלחמת יום הכיפורים העניק שר הביטחון שמעון פרס את "אות מלחמת יום הכיפורים" לקודמו בתפקיד משה דיין. הטקס נערך בביתו של דיין בצהלה. בעקבות הידיעה כתב אלמגור טור מחורז המבוסס על שירו של אלתרמן – משורר שהיה נערץ על פרס וגם על דיין – והוא פורסם בעיתון הארץ. הארץ, 26.3.1976, עמ' 14. את השיר ביקש אלמגור לפרסם במעריב ובידיעות אחרונות, אך שני העיתונים סירבו לעשות זאת. הוא פורסם על ידי הורים שכולים כמודעה בתשלום במעריב (31.3.1976) ובידיעות אחרונות (6.4.1976).
באמצעות הפרודיה הספרותית על הטקסט של אלתרמן, שזכה עד אז להילה של קדושה, ביקש אלמגור להשמיע בו דברי ביקורת על משה דיין, ולהציגו כמי שאחראי בעיניו ל"מחדל" הנורא. "המהלך של אלמגור מסמן, בעצם היותו, את הבקיע שנתהווה בבסיס ההסכמה הכללית שעליה נסמכה החברה הישראלית עד אז, זו שנתגבשה בכור המצרף של מלחמת העצמאות", כותב לאור.
כזכור, בגרסה המקורית כתב אלתרמן על מסירות הנפש של לוחמי צה"ל הצעירים ונחישותם לשמור על ישראל כמדינה עצמאית. אלמגור, שראה בדיין את אחד האחראים למחדל יום הכיפורים, הביע תדהמה מה"ציניות", ה"רשעות" ו"הטמטום" של הדרג השלטוני במלחמה, וסיים את הפרודיה במשפט שייחס למנהיגים: "תקפצי לנו, מדינת היהודים".
הפרודיה נחלקת לשני חלקים. בחלקה הראשון נראה משה דיין כשהוא ממתין בביתו בשכונת צהלה "לקבל את הנס/שעליו לא חלם". נס התקומה מוחלף בפרודיה בעיטור המחולל של מלחמת יום הכיפורים. גם ה"טקס" שבשיר של אלתרמן מוחלף בטקס אחר, מונמך, שבו מגש הכסף הוא כלי למסירת המדליה למי שאינו ראוי לה. לכל זה נלווית אמירתו של שמעון פרס כי "רק בזכות אנשים שכמוך/ הייתה מלחמה שכזאת אפשרית – אמירה שלא רק מטילה על דיין את האחריות מלחמה, אלא אף ממירה את מלחמת התקומה המקודשת במלחמה שזכתה לכינוי 'מלחמת המחדל'." (מתוך מאמרו של לאור).
ויש חלק שני לפרודיה. במקום הצגת רגע הבריאה של מדינת ישראל כתוצר של דם לוחמיה האמיצים, מוצגת דימויה של מדינה מסואבת, המונהגת על ידי אנשים מושחתים ונהנתנים. יש להוסיף ולציין שאלמגור נזהר מלפגוע בשמם הטוב של צעירי הארץ, המוכנים גם עתה להקריב את חייהם על מזבח המולדת. אבל בניגוד לימי מלחמת העצמאות, אלמגור מציג את מותם של הצעירים במלחמת יום הכיפורים בתוצאה של פוליטיקה הרפתקנית שעשתה את חייהם ודמם הפקר. בקיצור – גרסתו של אלמגור מבטאת את קריסת האתוס הלאומי-ציוני, כפי שכותב לאור.

הפרודיה שחיבר עמוס עוז
שימוש ציני לא פחות בטקסט של אלתרמן לצורך הטחת ביקורת ועלבונות כלפי המנהיגות הלאומית נעשה על ידי עמוס עוז בתקופת מלחמת לבנון.
שירו של עוז נדפס בעיתון הארץ סמוך לפרוץ המלחמה, והוא נכלל אחר כך באנתולוגיה של שירי מלחמת לבנון שבה מוצגת השירה שנכתבה בתקופת המלחמה בשירת מחאה, המסמנת לו רק ביקורת והסתייגות מן המלחמה ומטרותיה, אלא שבר עמוק בהסכמה הלאומית ופגעה בדימויה של מדינת ישראל.
עוז מעביר מסר חד-משמעי: מלחמת לבנון היא מלחמה שבה מדינת ישראל שולחת את בניה לגיא ההריגה כדי לשרת אינטרסים אמריקניים. "נקודת השיא של השיר היא הבית השישי, שבו מומרת דמותם הטהורה של צעירי הארץ. בדמותם של חיילים-כובשים היוצאים למלחמת הרג וחורבן בארץ לא להם. " (לטענתו של לאור).

עמוס עוז ביקש להתריע על היפוך הערכים ועל חילול קודשי האומה. "מלחמת אין ברירה" הייתה ל"מלחמת ברירה, צבא הגנה לישראל היה לצבא כיבוש לכל דבר ועניין."
ממצא מהזמן האחרון מראה ש"מגש הכסף" של נתן אלתרמן, חלק בלתי נפרד מכל טקס זיכרון בעבור דור ההורים, מופיע עתה בטקסי יום הזיכרון רק ב- 20 אחוז מבתי הספר. את מקומו תופסים לרוב טקסטים "אותנטיים" שכותבים התלמידים או המשפחות.

*פרופ' דן לאור – המאבק על הזיכרון (The struggle for memory) מסות על ספרות, חברה ותרבות. תל אביב: עם עובד, תשס"ט – 2009.

הומור על פרענקים וערבושים

תראו לאן הגענו. בדיחות דויד לוי היו די פופלריות בשנות ה-80 רק בשל הפער הנתפס בין קבוצת הרוב האשכנזית לבין דויד לוי כסטריאוטיפ של מרוקאים. מאז דבר לא השתנה אצלנו. ולא רק זה – יש מי ששם באותו סל ממש הומור נוסח "מרוקאי סכין" והומור הלועג  ל"ערבושים".

***********

הדרך הבוטה ביותר להפגין פער בין תרבותי היא לעשות שימוש בהומור אתני מתוך כוונה לעלוב ב"אחר" ולהשפילו על היותו חלק מקבוצת מיעוט באוכלוסייה, השונה מקבוצת הרוב. מכנים זאת הומור אתני הנגוע באתנוצנטריות מופרזת (יובהר להלן).

קבוצה אתנית

קליפורד גירץ, האנתרופולוג, קבע שמה שמגבש בני אדם ל"קבוצה אתנית" הם, מצד אחד, גורמים אובייקטיביים, שיוכיים, שאין לנו שליטה עליהם – כגון, מוצא ותכונות ביולוגיות. לעומתם, קיימים גם גורמים נרכשים והם סובייקטיביים ההופכים בני אדם לקבוצה אתנית. לדוגמא – אוכלוסייה המתגוררת במיקום גיאוגרפי מוגדר ויש לה "אבות מייסדים" משותפים, שפה, דת, מנהגים ודפוסי התנהגות משותפים. כל הנ"ל יוצרים קווי מיתאר לזהות אתנית.

מה שקורה בדרך כלל – עקב מלחמות, הגירה, מסחר וכיוצא באלה, או עקב הסקרנות הטבעית להכיר תרבויות אחרות – הוא מה שנקרא "פער בין-תרבותי" – שבחלקו הוא פער שבתפיסה. עקב השוואה עם ה"אחר" – שיכול להיות בקבוצת המיעוט או הרוב האתני – נוצרת הזהות האתנית הייחודית.

על בסיס תפיסות של פער בין תרבותי צף ועולה בדרך כלל הומור אתני, המבוסס על הסטיריאוטיפ של ה"אחר", כפי שיוסבר להלן. אבל גורם נוסף ושמו "אתנוצנטריות", שיוסבר להלן, מלבה יצרים של "עליהום". מכאן נולד הומור אתני שלא נועד לשם השעשוע בלבד. הומור על פרענקים ועל ערבושים הוא מן הסוג הנובע מאתנוצנטריות.

הומור אתני וסטריאוטיפ

סטריאוטיפ מכיל אספקט תרבותי חזק. בני האדם בונים לעצמם תמונה מנטלית של סביבתם כדי להתמצא בה. מתרחש תהליך פסיכולוגי בו נוצר הסטריאוטיפ. יש בו יסודות חיוביים – הוא מאפשר התמצאות קלה במרחב התרבותי והחברתי – אבל גם יסודות שליליים. התוכן העובדתי שבו מאוד מעוות שכן הוא מבוסס בעיקר על תפיסות והכללות. יתרה מכך, סטריאוטיפ בנוי בדרך כלל על אמיתות שאיש אינו רוצה להתווכח איתן ולכן הוא שורד גם כאשר האדם לומד שבעצם הדברים שונים ממה שסיפרו לו.

כל סוגי המגעים בין התרבויות מייצרים דעות, אמונות ועמדות מגובשות לגבי ה"אחר". "דימויים" של ה"אחר" – סטריאוטיפים – הם הבסיס ל"הומור אתני". סטריאוטיפים שאותם מאמצת קבוצה בעלת זהות אתנית מוגדרת, הם אבני יסוד להומור האתני מכיוון שהם מהווים הנחות יסוד הדרושות לשם יצירת הומור אפקטיבי – הומור המבוסס על רעיון מובן שאין צורך להתאמץ כדי לעכלו.

גם אם לא כולם שותפים לתפיסה הסטריאוטיפית כלפי קבוצות היעד. יש כאלו שפשוט נהנים מהומור אתני. גם כאשר אדם לא מקבל סטריאוטיפ מסוים, הוא יקבל אותו באופן זמני כדי ליהנות מההומור.

הומור אתני ואתנוצנטריות

כדי להסביר מדוע הומור אתני פופולרי בעולם משתמשים חוקרים מתחום הפסיכולוגיה במושג "אתנוצנטריות". הגדרה קלאסית של המושג אתנוצנטריות מתייחסת לפרספקטיבה של חברי קבוצה בעלי זהות אתנית משותפת. חברי הקבוצה רואים עצמם במוקד וכל היתר נחותים יחסית אליהם. בני הקבוצה מטפחים גאווה עצמית, מתגאים בעליונותם היחסית ומאדירים את עצמם לעומת ה"אחר" הנחות.

אחת הטענות הקיצוניות שהועלתה במחקרים על אתנוצנטריות אומרת שדימוי סטריאוטיפי שמדביקים ל"אחר" הוא דרך תת-הכרתית להצדיק את העוינות שמרגישים כלפי אחרים. עוינות הצומחת מתוך אתנוצנטריות.

אפטה (Apte), אנתרופולוג של הומור בחברות קדומות ועכשוויות, גילה שכל עמדה קבוצתית הכרוכה בהאדרה עצמית ושנאת אחרים, בסטריאוטיפיזציה ובדעות קדומות מקורה באתנוצנטריות. אם תרבויות אחרות נחשבות כנחותות בעיני הרי זה מעלה את ערך הדימוי העצמי שלי. דעה קדומה שאימצנו מחזקת אתנוצנטריזם, כפי ששלילת הערכים התרבותיים של אחרים מטפחת הערכה עצמית ותחושות של עליונות.

ציטוט מהכתבה פרענקים וערבושים ימחיש את הפגיעה שחשה קבוצה אתנוצנטרית ווכיצד אותה קבוצה עצמה נגועה באתנוצנטריות כלפי ה"אחר":

את בדיחות דוד לוי סיפרה מתוך כאב בתו, חברת הכנסת אורלי לוי־אבקסיס, בראיון טלוויזיה לפני כמה שבועות… אבל היא עצמה השתמשה באותם אמצעים כדי להשפיל ערבים. נציגת 'ישראל ביתנו' … לוי־אבקסיס, לא תבחין כמובן בקשר בין הגזענות הטראומטית כלפי אביה לגזענות הזאת [נגד ערבים, תה.], שגם מפלגתה שותפה בכירה לה.

מה שנחשב כגזענות בעיני לוי-אבקסיס הוא בעצם הומור אתני המבוסס על סטריאוטיפ המרוקאי. אין בהן כדי לעלוב אלא כדי לשעשע. לעומתו, בדיחות על ערבושים מבוססות הן על סטריאוטיפ והן על אתנוצנטריות מתוך כוונה לעלוב ולהכפיש.

הומור אתני לא חייב להיות פוגעני

באופן כללי הומור אתני עונה על צורך אנושי לשחרר קיטור. זאת גישה שואבת מהתיאוריה הפסיכו-פונקציונלית של פרויד על בדיחות.

אבל הפונקציה הסוציולוגית החשובה ביותר של הומור אתני היא פיקוח על הסולידריות הקבוצתית וגם ניהול קונפליקט בין קבוצות. כאמצעי לפיקוח חברתי, ההומור האתני נותן ביטוי ישיר או עקיף למאפיינים סוציו תרבותיים של הקבוצה, מעודד זהות אתנית חזקה ודימוי עצמי חיובי של בני הקבוצה, ומאידך עשוי לשלול על ידי לעג  את מי שאינו קונפורמי לנורמות תרבותיות קיימות או מי שמכחיש זהותו האתנית כדי להשיג רווח אישי.

האם בהומור אתני יש כללים של "מותר" ו"אסור"? – אין "מותר" ו"אסור". הדרך הבוטה ביותר להפגין פער בין תרבותי היא כאשר עושים שימוש בהומור אתני כדי לפגוע בקבוצת מיעוט. במיוחד כשהדבר נובע מאתנוצנטריות מופרזת. בישראל, פער בין תרבותי בין קבוצת הרוב וקבוצות מיעוט היה והינו עדיין מקור לחוסר הבנה ומתח, למרות שמדובר בהבדלים שבתפיסות בעיקר. בנסיבות המתאימות, השלב הבא הוא הבלטת האתנוצנטריות ופגיעה ב"אחר" באמצעות הומור אתני.

בכתבה דלעיל, "פרענקים וערבושים", מובאת הבדיחה הבאה: "דוד לוי הולך עם אשתו ובנם. הילד נופל לבור. לוי שואל את אשתו: 'נוציא אותו, או שנביא אחר?" – הומור שאינו נגוע באתנוצנטריות.

ציטוט מתוך אותה כתבה ידגים את הסטריאוטיפ העומד בבסיס ההומור הפוגעני, הומור אתני נגוע באתנוצנטריות מופרזת,

"המסר זהה: פרענקים וערבושים מתייחסים בזלזול לחיי ילדיהם. השכול שלהם הוא לא השכול שלנו. אנחנו מקדשים את החיים ("טוב למות בעד ארצנו"), והם מקדשים את המוות. להם לא אכפת שילדיהם מתים, יש להם הרבה; הם לא בני אדם כמותנו. את מה שסיפרו לנו אז על המזרחים מספרים עכשיו על הערבים — "מרוקאי סכין", או "מוות לערבים" — והדה־הומניזציה לעולם נשארת. משה יעלון, גלעד ארדן ורוני אלשיך אומרים שאי אפשר להשוות בין השכול שלנו לזה של הפלסטינים, ונפתלי בנט אומר שהם שולחים את ילדיהם למות בעבור בצע כסף … ההתנשאות השפלה של השרים כלפי רגשות ההורים הללו מכוונת כמובן לליבוי היצרים הכי נבזיים בחברה הישראלית. אם אינם בני אדם כמונו, כי אז מותר לנו, בני העם הנבחר, לעולל להם הכל. ראו אותנו, כמה קדושים ונעלים חיינו; ראו אותם, הפראים, כמה נחותים הם.

"עכשיו", ממשיכה הכתבה, "מספרים את הבדיחות מהסוג דלעיל גם שר הביטחון, שר החינוך, השר לביטחון פנים וגם המפכ"ל החדש. כי עכשיו זה מותר. כי עכשיו מספרים אותן על ערבים [תה.]".

אף-על-פי-כן גם בעיתות של מתח תוך תרבותי או בין-תרבותי אפשר גם אפשר שהומור אתני יהיה שפוי, ולא נגוע באתנוצנטריות. בזאת גדולתה של שלישיית הבידור "הגשש החיוור"

קחו לדוגמא סטנדאפיסט/ית. איך הם מתנהלים ב"פורום ציבורי?" –  אחת הטכניקות היא לשאול כמה משתתפים ממוצא מסוים יושבים באולם. כך מוודאים ממה עליהם להימנע כדי לא לפגוע בקבוצה בקהל. טכניקה נוספת של סטנדאפיסטים תהיה להשתמש ב"הומור עצמי" ובכך להקטין את פרופיל הקבוצה החברתית שאליה שייך הקומיקאי. מיד בתחילת הערב מזהים מי בקהל מזוהה עם המוצא האתני שלנו (הסטנדאפיסטים) ומספרים בדיחות המבוססות על הסטריאוטיפ הרלבנטי. רק אחר כך פונים לעסוק בהומור אתני המכוון ל"אחר".

אי אפשר לסיים רשימה על הומור אתני/גזעני מבלי להתייחס ללהקת הגשש החיוור. הלהקה, ששמה הולך לפניה עד עצם היום הזה. הגשש החיוור שאבה את נושאי הבידור שלה מפערים בין תרבותיים באוכלוסייה הישראלית . אבל ההומור שלהם האיר פנים לכל. הוא אפשר לכל אחת ואחד לצחוק לפחות על מישהו. בנוסף כדי להיות פופולאריים – נמנעו הגששים מנושאי אקטואליה ופוליטיקה.

המופיעים היו גברים בלבד. הם הצליחו לצחוק מתוך טוב-לב על כל קבוצה חברתית. זאת על אף שהשתמשו בצורה מוגזמת בתנועות, הבעות פנים, תלבושת והיגוי של קבוצות אתניות. מחברי המערכונים של הגשש החיוור היו יוצאי תרבויות שונות בישראל – בעיקר אשכנזים וספרדים. הם דאגו להעשיר את המערכונים בתכנים עלילתיים מוכרים לכולם ולהתבסס על סמלים, גיבורים וטקסטים פופולאריים כגון התנ"ך. כל זאת בכדי לאחד את הצופים ולהאיר פנים לקהל בכללותו.

סיכומו של דבר, הומור על פרענקים וערבושים לוקה באתנוצנטריות מופרזת, מעל ומעבר לתפיסת ה"אחר" כשונה. יש בו כוונה לעלוב ולפגוע ולא לשעשע תוך הבלטת הפער הבין-תרבותי.

 

 

במותם ציוו לנו מוסיקה

המוסיקה שלהם לא תחדל לעולם. מה דחף את פרנצ'סקו לוטורו להתחקות בלהט כזה אחר יצירות מוסיקליות של הנספים בשואה, שנחשבו עד אז כאבודות? מה גרם למי שגדל כלא-יהודי בכפר נידח באיטליה להשקיע מאמץ אישי והון כספי במפעל חיים שכזה? אלו מכשולים עמדו בדרכו? מי תומך בו ומי מסייע לו בכך?

*************

במשך כשני עשורים פרנצ'סקו לוטורו האיטלקי – פסנתרן ומורה למוסיקה – יצא למסע נרחב בעקבות המוסיקה האבודה של הנספים בשואה. הוא דבק במטרה אחת ויחידה שהייתה יקרה לו כמוסיקאי – עליו להשיב לחיים את המוסיקה שיצרו הנספים בשואה ולמלא את החלל הריק שנגרם במהלך השואה הנאצית להיסטוריה של המוסיקה בעולם.

הביקור באושוויץ

תהליך החיפוש והאיסוף החל כאשר לוטורו הגיע לראשונה בחייו למחנה ריכוז ושמע על המוסיקה האבודה של הנספים בשואה. הביקור באושוויץ בשנת 1991 גרם לו להבין מה ארע לאסירים ולמוסיקאים שביניהם. הוא ציין בתדהמה וצער רב שהנאצים פשוט חיסלו תוך שעות ספורות דור שלם של מוסיקאים, מלחינים, קומפוזיטורים ופסנתרנים יחידי סגולה. כך נכחד ונמחק בבת אחת עמוד השדרה של המוסיקאים ממערב ומזרח אירופה

מלאכת האיסוף

מאז הביקור הגורלי לוטורו החל במלאכת איסוף המוסיקה ששרדה. תחילה לא נעזר באיש. לתומו חשב שנותרו מעט מאוד שרידים מהמוסיקה האבודה. למזלנו הרב, לוטורו טעה בהערכה. עד לאחרונה הצליח לשים יד על כ-4,000 יצירות! חלקן תווים מקוריים והאחרות – עותקים של יצירות. חלקן משורבטות על פיסות נייר ועיתונים וחלקן על גבי נייר תווים. חשוב לציין שהאוסף האדיר כולל יצירות של יהודים, לא-יהודים, איטלקים ואף שבויים אמריקאים שהוחזקו במעצר בידי היפנים. כנראה שחלק מהיצירות הוברחו אל מחוץ לחומות המחנות וחלק פשוט נמצאו במחנות עצמם בזמן השחרור.

החיפושים הובילו את לוטורו לעשרות מדינות. הוא חיפש בחנויות ספרים יד-שנייה, נבר בארכיונים וראיין עשרות ניצולי שואה. כך הצליח להניח יד ולרכוש אלפי קטעי מוסיקה כולל, שירים, סימפוניות ואופרות, כולם פרי יצירתם של אסירים במחנות ריכוז ומחנות עבודה ושמד בגרמניה ובמדינות אחרות באירופה בתקופת מלחמת העולם השנייה. עם הזמן לוטורו ארגן והקליט כ-400 יצירות, וב-2013 הוציא לאור מהדורה של 24 דיסקים שנקראת:  Encyclopedia of music composed in concentration camps

במרוצת השנים לוטורו הרגיש קרבה ליהדות, התגייר ב-2004 ורק אחר כך התברר לו שהסבא-רבא שלו היה יהודי.

הייחודיות של טרזינשטט

בעוד הרייך השלישי אסר על השמעת מוסיקה יהודית כלשהי – החל ממנדלסון וכלה במוסיקה לקברט – דווקא הלחנה והשמעת מוסיקה הותרו לאסירים במחנות הריכוז – פרט למחנות השמד!! מצוקות וזוועות השואה לא הצליחו להחניק את רוח היצירה המוסיקלית.

טרזינשטט היה מקרה יוצא דופן. לפני שהעיר הצ'כית הפכה למחנה ריכוז, היא שימשה בתחילה את הנאצים כגטו שאליו גירשו 14,000 יהודים ואחר כך שימשה כמחנה ריכוז ומחנה מעבר למחנות השמד. הנאצים הרבו לערוך שם אירועים מוסיקליים ובכך ניצלו את טרזינשטט כדי להטעות את הצלב האדום ולהפיץ בעולם הרחב קטעי תעמולה המעידים על אהבתם לתרבות ויחסם ההוגן כלפי היהודים.

המוסיקה שלהם לא תחדל לעולם

יצירות רבות של מוסיקאים שנספו בשואה מעולם לא הועלו על הנייר אלא נשמרו כמלודיות ונעימות שהאסירים נהגו לזמזם וכך הן עברו מאסיר לאסיר עד שהפכו לנעימות פופולאריות.

באחד הימים לוטורו ביקר בישראל לאחר שמצא מילים ולחן של שיר ששרו אסירות באושוויץ. כאן הוא התחקה אחר עקבות הניצולות מאושוויץ והגיע במאמץ רב לניצולה ילידת יוון ושמה אסתר רפאל. היא זכרה עדיין את המילים והלחן של השיר ואף ידעה לספר ללוטורו שהשיר נכתב על ידי מי ששהתה איתה יחד באותו הצריף ושמה – פרידה מיסוּל – יהודיה שנולדה בליבורנו ונשלחה לאושוויץ. שם היא כתבה שיר בשם "לגרו" על שם העוצר שהוטל באיטליה מהשעה 8 בערב. (http://www.npr.org/player/embed/169364174/169377016)

היא גם חיברה לחן לשיר, מעין וריאציה על שיר-עם ידוע. האסירות מגוש 31 באושוויץ 'שמו פס' על האיסור של הנאצים ושרו את השיר מתוך מחשבה שיום אחד הם ינקמו בשומרי המחנה שלהן.

ועוד ידו של לוטורו נטוייה!! מאחר שהונו הכספי הולך ואוזל, בקשתו היחידה היא למצוא תורמים בעולם ובישראל במיוחד, כדי שיוכל להשלים מפעל חשוב זה.

קונצרט זיכרון

ביום רביעי (27.1) – יום הזיכרון הבינלאומי לשואה – לוטורו יופיע בקונצרט מיוחד לציון יום הזיכרון, שיתקיים בקונסרבטוריון למוסיקה בתל אביב, בחסות שגרירות איטליה בישראל.

הרשימה מבוססת חלקית על –  Honoring 'our will to live': The lost music of the Holocaust

 

 

 

 

 

 

 

 

 

"קאפו באלנבי" – כותרת מושכת לספר רציני

רשימה מיוחדת לקראת יום השואה הבינלאומי (27.1). "איסורי החוק הפלילי, הכולל את החוק לעשיית דין בנאצים ובעוזריהם, לא נכתבו בשביל גיבורים יחידי סגולה, אלא בשביל בני תמותה רגילים, עם חולשותיהם הרגילות".

*****************

בספרו קאפו באלנבי, איתמר לוין סוקר 20 דיונים משפטיים שהתנהלו לפני עשרות שנים נגד "קאפו" יהודים מכוח החוק לעשיית דין בנאצים ובעוזריהם (1950). הספר חשוב להבנת הגישה של הציבור ובתי המשפט בישראל של שנות ה-50 וה-60 ליהודים שסייעו לנאצים. מעניין במיוחד להתחקות אחר הפרשנות ה"מתחשבת" של בית המשפט העליון לגבי החוק כשמדובר בעניינם של ה"קאפו". מי שנכח בערב ההשקה לספר ושמע את דברי פרופ' דוד ליבאי, לא יכול היה שלא להתרגש יחד איתו כשהציג את אחד הערעורים המתוקשרים ביותר דאז – של קאפו בשם הירש ברנבלט.

קאפו באלנבי

קאפו באלנבי

שני סרטים על "קאפו"

בראש דבריי אציין שתופעת ה"קאפו" זכתה עד כה לטיפול מועט בתעשיית הסרטים. כשזיכרון השואה היה טרי והטראומה נחוותה ישירות על ידי רבים, הן בישראל והן ברחבי העולם, הופק הסרט "קאפו" (1959) (הפקה איטלקית-צרפתית). הוא צולם ביוגוסלביה (לשעבר) וזכה בפרס האקדמיה (1960) כסרט הזר הטוב ביותר. בשנת 2000 הופק בישראל הסרט "קאפו" שזכה בפרס אמי כסרט התיעודי הטוב ביותר.

סרט הדרמה האיטלקי-צרפתי משנת 59' התמקד בנערה בת 14, בשם אדית (סוזן סטרסברג) שהגיעה מפריס למחנה ריכוז. רופא שעבד שם עזר לה לקבל זהות של אסירה פוליטית לא-יהודיה שזה עתה מתה. שמה הוסב לניקול והיא נשלחה למחנה אחר שם נתבקשה לסייע לנאצים במלאכת שיטור. יום אחד נפל אצלה האסימון ומצפונה החל להציק לה. היא שינתה כיוון ומאז סיכנה עצמה כדי לסייע לאסירי המחנה להימלט.

הסרט הישראלי "קאפו" (2000) שודר תחילה בטלוויזיה במסגרת התכנית "עובדה". הוא כלל עדויות, ראיונות, מסמכים משפטיים וצילומים שנוגעים ל-40 הליכים משפטיים שנערכו בישראל בשנות ה-50 וה-60 המוקדמות נגד יהודים ששיתפו פעולה עם הנאצים בתקופת השואה. לזכותם של מפיקי הסרט ייאמר שהם עשו מאמצים להפיק סרט תיעודי – כיוון שראו בכך שליחות בעלת משמעות אוניברסלית. הם הדגישו בלשון שאינה משתמעת לשתי פנים: "לא הייתה לנו כל כוונה לשפוט את משתפי הפעולה על מעשיהם בצורה חד צדדית וסובייקטיבית. ניסינו להביא את נקודת המבט שלהם, מתוך התחשבות במקום ובזמן שהדברים התרחשו". מסתבר שנימה דומה נשמעה עשרות שנים קודם לכן מדברי כבוד השופט לנדוי בערעורו של ברנבלט.

"קאפו באלנבי" – כותרת מושכת לספר רציני.

וזה מביא אותנו לעצם העניין – בימים אלו רואה אור ספרו של איתמר לוין "קאפו באלנבי" (הוצאת מורשת ויד בן צבי, 2015). לוין חושף בספר פרטים רבים על ההליכים המשפטיים שננקטו בישראל בשנות ה-50 וה-60 המוקדמות נגד יהודים שנחשדו כסייענים לנאצים. בהשקת הספר, שלשמחתי נכחתי בה, עלו לפודיום משפטנים ידועי שם – פרופ' אליקים רובינשטיין ופרופ' דוד ליבאי.

אתייחס לדבריו של פרופ' ליבאי ששימש כתובע באחד המשפטים המרתקים שהתנהלו בישראל בתחילת שנות ה-60 במסגרת החוק לעשיית דין בנאצים ובעוזריהם. הקהל שנכח בהשקת הספר היה מרותק לדבריו, הן משום העניין שבהם והן משום שדיבר בהתרגשות רבה, כאילו הערעור מתנהל כאן ועכשיו. בראשית דבריו ליבאי שיבח את לוין על הדיוק הספרותי בתיאור המקרים. שכן לאחר שעיין באופן ההצגה של פרשת הירש ברנבלט, הנכללת בספר, השתכנע שהמחבר הציג כל פרט ראוי הקשור למקרים שכלולים בספר.

הלכת הירש ברנבלט

ההלכה שנקבעה בערעורו של ברנבלט הכתיבה את הגישה של הציבור ומערכת המשפט לקאפו, מכאן ואילך. ב-1960 ברנבלט היה מנצח האופרה הישראלית. הוא הואשם בבית המשפט המחוזי בתל אביב ב-12 פרטי אישום. ליבאי שימש כתובע בערכאה הראשונה, בבית המשפט המחוזי. המחוזי קיבל את התביעה, זיכה את הנאשם בשבעה פרטי אשמה והרשיע בחמש "עבירות של מסירת בני אדם נרדפים לשלטון עוין, תקיפה במקום הסגר, וכפיית עבודה במקום הסגר". ברנבלט ערער לבית המשפט העליון וערעורו נדון בהרכב של שלושה שופטים – כבוד נשיא בית המשפט העליון יצחק אולשן, וכבוד השופטים חיים כהן ומשה לנדוי. ברנבלט זוכה מכל אשמה. במבט לאחור נראה כי פסק הדין סתם את הגולל על הבאתם לדין של הקאפו במסגרת החוק לעשיית דין בנאצים ובעוזריהם.

להלן מבחר קטעים שליבאי קרא בפני הקהל מתוך דברי השופטים שישבו בערעור (ברנבלט נגד היוה"מ לממשלה, ע"פ 77/64). סך כל הקטעים בא להראות את משקלו של בית המשפט העליון כפרשן של לשון החוק וקובע את "רוח התקופה".

כבוד השופט כהן מתעכב על נושא של "ראיות" וטוען שאין די בעדות יחיד של פישל,

… וזהו סיפורו של אברהם פישל, אשר אנו מאמינים בו, אם כי ערים אנו לכך שמסתמכים אנו כאן על עדות יחידה.

העד אבהרם פישל סיפר כי באחת האקציות של שנת 1942 היו חסרים מספר אנשים למכסת ה'טרנספורט' ולכן השלימו אותה, בין היתר, על ידי "תפיסת ילדים שבבית יתומים". העד פישל ואחרים ידעו על האקציה והסתירו כחמישים או שישים ילדים בני 13-8 בעליית הגג של בית היתומים. לאחר כחצי יום עלתה לגג קבוצת שוטרים ובראשם ברנבלט, והורידו את הילדים בכוח. השופט כהן קבע, "… אין ספק שהנאשם נתן ידו למסירתם לידי שלטון עוין". שכן, לבסוף הילדים צורפו לטרנספורט שנשלח להשמדה. כהן הדגיש, "השאלה היחידה העומדת לפנינו לעניין פרט-אישום זה, היא, אם אמנם היו לפני בית המשפט ראיות כשרות די הצורך לבסס עליהם את הרשעת המערער".

לפי התרשמות בית המשפט העליון, "עדות נאמנה שהינה "יוצאת דופן" בין שאר הראיות שהובאו, אינה מהווה עדות מספקת מבחינה משפטית ואין לסטות מההלכה שאין די בעדות יחידה." כך זיכה כבוד השופט כהן את הנאשם מאשמה זאת.

גם בפרטי האשמה השנייה – ריכוז יהודים בעיר בנדין, פולין. נטען שהנאשם "סייע לרכז את כל היהודים במגרשי ספורט, לשם סלקציה, ודאג לשמור לבל יימלטו משם. תוך שמירה על הסדר דאג לדרוש מפיקודיו שלא ירשו לעצורים לעבור מקבוצה לקבוצה". אחר כך הם הועברו לקרונות המוות. כבוד השופט כהן  – "העובדה שכולם היו שם תחת חסותם של הנאצים, היא בלבד מעידה שאין המדובר במסירת אדם לידי שלטון עוין".

כבוד נשיא בית המשפט העליון, יצחק אולשן הצטרף לדעת כהן וקיבל את ערעורו של ברנבלט. בדבריו הדגיש,

נראה לי שהתביעה הגזימה בהבאת עדים שהעידו באופן כללי נגד היודנרט ונגד המשטרה במקום להביא עדות נגד המערער. אסור לנו לפרש את יסודות העבירות המיוחדות, שהוגדרו בחוק לעשיית דין בנאצים ובעוזריהם, לפי איזה קנה-מידה של התנהגות מוסרית, שרק המעטים היו מסוגלים לה.

ההשפעה על "רוח התקופה" מאז ואילך הומחשה שחור על גבי לבן. הטיפול בקאפו נכרך בשאלות של מוסר, ובתי המשפט נטו לרכך את עמדותיהם.

דברי השופט לנדוי בערעור של ברנבלט הם הזכורים ביותר:

…ובל נשלה את עצמנו, שאם מעשים שנעשו שם על ידי אחים נרדפים יישפטו בפלילים לפי אמות המידה של המוסר הצרוף, תוקל המועקה שבלב על המכה הנוראה שהוכה עמנו… אדם קרוב אצל עצמו ואצל בני משפחתו, ואיסורי החוק הפלילי, כולל החוק לעשיית דין בנאצים ובעוזריהם, לא נכתבו בשביל גיבורים יחידי סגולה, אלא בשביל בני תמותה רגילים, עם חולשותיהם הרגילות.

 

 

 

 

 

במה שגו מתיישבי גוש קטיף וצפון השומרון?

השאלה העומדת על הפרק אחרי עשור ל"התנתקות" איננה האם רוב הציבור מוכן להודות כיום ששגה לפני עשור כשתמך ב"תכנית ההתנתקות" פרי יוזמתו של ראש הממשלה דאז, אריק שרון. נכון יותר לשאול איך קרה שרוב הציבור לא השתכנע לפני עשור שאין לגרש 10,000 מבתיהם? במה שגו מארגני המחאות כנגד יישום תכניתו של שרון?

****************

sharon

ב-18 באפריל 2004 פרסם משרד ראש הממשלה בישראל את עקרונות "תכנית ההתנתקות" לפיהם מתחייבת ישראל לסגת מרצועת עזה וצפון השומרון ולפרק כעשרים יישובים. מאז פרסום העקרונות עד ההצבעה עליהם בכנסת חלפה כחצי שנה בה יכלו המתיישבים להשתמש בכל אמצעי תעמולתי כדי למנוע מהתכנית לצאת לפועל. הם ניסו אך מחאותיהם לא צלחו.

מה השתבש?

מחאת המתיישבים כנגד תכנית ההתנתקות נתמכה בטיעונים הלא נכונים. זאת הסיבה העיקרית לאי הצלחתם לסכל את תכניתו של שרון. הם שילבו במחאתם נגד התכנית טיעונים המתבססים על זיקה היסטורית בין העם היהודי לבין ארץ ישראל וכן על תפיסת עולם לפיה "אין בסיס מוסרי ל'טרנספר' של יהודים על ידי יהודים". רוב הציבור בישראל, ובמיוחד הציבור החילוני ובעלי תפיסה שאינה שואפת לארץ ישראל השלמה, לא "התחבר" לטיעונים שכאלו. יהיו סיבותיו של אריק שרון אשר יהיו, בשל הטיעונים במחאות כנגד תכנית ההתנתקות ניכר היה באותה תקופה חסר בשיח הציבורי של דימויים וסמלים המציגים אלמנטים ביטחוניים.

בהפגנה נגד תוכנית ההתנתקות, שהתקיימה בכיכר ציון בירושלים בספטמבר 2004, קרא יושב ראש מועצת יהודה ושומרון, בנצי ליברמן, מסמך שנכתב ברוח עשרת הדיברות: "לא לעקירת ישובים שהנה עוול אישי ולאומי." שלמה אבינר, רבה של התנחלות בית אל, אמר בהפגנה: "הארץ הזאת נקראת ארץ ישראל ולא ארץ ישמעאל," והוסיף: "לערבים יש עשרים מדינות ולנו רק אחת, ואנו אומרים לאחמד ולמוסטפה את הארץ שלנו אל תיקחו מאתנו. חזרנו ולא נזוז מארצנו לעולם."

צעירים חמומי אידיאולוגיה, המשלבים את תורת הרב אברהם יצחק קוק, רבני נחמן מברסלב והרב כהנא עם חלוציות על פי דרכם, ושפעילותם מתרכזת באזור גבעות יהודה ושומרון, התארגנו כ"נוער הגבעות", ובהפגנה נגד התוכנית נשאו כרזות בסגנון: "אנחנו לא מתכוונים לשלם את המחיר, סיפור ימית חוזר הפעם על כל הקופה – אנחנו לא מוותרים".

לבסוף, על מנת לשכנע בצדקתם, גייסו הקיצוניים שבין מתיישבי רצועת עזה מוטיבים של טראומה היסטורית יהודית מאמצע המאה הקודמת – טראומת השואה הנאצית, המחברת את פזורות העם היהודי ואת תושביה היהודים של מדינת ישראל לקהילה אחת של "קורבנות השואה".

כל מארגני המחאות כנגד תכניתו של שרון שגו בהצגת טיעונים שהתבססו רובם ככולם על דימויים, סמלים ונרטיבים, פרשנויות ולקחים שאינם משותפים לכלל הציבור, פרט למוטיב השואה הנאצית.

במה עוד שגו המתיישבים?

במאמרו, "לחזור לשא-נור ולחומש" (הארץ 04.08.2015), טוען משה ארנס שאילו היינו עורכים היום סקר דעת קהל לגבי צדקתה של תכנית ההתנתקות היה מושג רוב כנגד התכנית והיא לא הייתה יוצאת לפועל. בקביעתו זאת הוא מדגיש את המתיחות בגבול עזה, אלפי טילים שהצליחו להגיע לחלקים נרחבים של ישראל, ושלושה מבצעים גדולים בלתי נמנעים של צה"ל ברצועת עזה. וכך הוא טוען במאמרו:

רוב הציבור סבור היום, כך מראים הסקרים, לא רק שההחלטה לעקור את יישובי גוף קטיף הייתה שגוייה אלא אף – לא להאמין – טוען שהוא חשב כבר אז, בשעת מעשה, שמדובר בטעות…

מכאן ברור דבר אחד. טיעונים "בעד" או "נגד" המסתמכים על זיכרון כלל לאומי של אירועים טראומטיים הסמוכים לימינו, יצליחו בדרך כלל לשכנע את רוב הציבור. שכן, לגיוס ההמונים באמצעות דימויים וסמלים מתאימים שכאלו מובטחת ברב המקרים הצלחה. שכן אירועים הנתפסים על ידי מרבית הציבור כטראומה היסטורית שהתרחשה "לא מזמן" משרתים היטב יזמי מחאות, כפי שהיה ערב פינוי ימית ב 1982, ואילו ערב תכנית ההתנתקות לא היה למחאתם של המתיישבים ארסנל של דימויים מאירועים ביטחוניים "טריים". זאת הסיבה העיקרית לכך שמחאתם לא צלחה והסיבה לכך שכיום אפשר היה לצפות לתוצאות שונות.

סיפור העקירה מגוש קטיף (גני טל) באמצעות סיפורה של דקלה גל.

סכין בלב: גירוש המתיישבים מגוש קטיף (הפקה ובימוי: שמואל קלדרון, פורסם באוגוסט 2013)

מלחמות כמיתוס

מלחמת ששת הימים הייתה חוויה משותפת שנתפסה כ"אתחלתא דגאולה" על ידי מרבית הציבור [החילוני] בישראל. חלק נכבד מהציבור דאז (1967) אף דימה את תוצאותיה ל"ניצחון הגדול ביותר של צה"ל". זאת בניגוד להשלכות של מלחמת יום הכיפורים על הזיכרון הציבורי. לא זו בלבד שמלחמת 67' נמשכה ששה ימים בלבד (5-10.6.1967), החוויה המשותפת למרבית הציבור בישראל הצמיחה נרטיבים המשקפים אופוריה רבתי.

*****************

במקביל לתחושת האופוריה, התגלעה מחלוקת אידיאולוגית קשה בעטייה של מלחמת 67'. אינני מתכוונת כאן להצדיק אידיאולוגיה זו או אחרת. לא את הגישה הימנית שלפיה יש להמשיך בהחזקת שטחי ארץ ישראל וגם לא את הגישה השמאלנית המתנגדת להמשך הכיבוש, שהוא כאבן נגף בדמוי של מדינת ישראל בעיני העולם המערבי. מאז ועד היום, את הויכוח האידיאולוגי לא הצלחנו להכריע. בחלוף השנים היו עליות ומורדות בפולמוס בין המחנות המתנצחים סביב שאלת ה"כיבוש", ה"שטחים המוחזקים" ו"שטחי ארץ ישראל" (רשימה מקוצרת של סופרלטיבים). למחלוקת היו בעיקר שלושה בסיסים: ציוני, יהודי וישראלי.

בסיסים אלו היו גם יסוד להצמחת נרטיבים במלחמות הבאות. הספר "מלחמה כבדת דמים" מציין זאת ומראה שבניגוד למלחמת ששת הימים, השסעים האידיאולוגיים, חברתיים ופוליטיים העמיקו את תחושת הטראומה של מלחמת יום הכיפורים ונבנו סביבה נרטיבים מובחנים בנוסף לנרטיב ה"מחדל". אלו שימשו את הקבוצות היריבות בכל פלוגתא שהתגלעה סביב אירועי האקטואליה מאז 73', במיוחד כשזו הייתה קשורה לסכסוך הישראלי-ערבי.

הנטייה של קבוצות מובחנות בציבור בישראל להישען על נרטיבים מיתיים של חוויות משותפות "קרובות" כדי ל"הגן" על עמדות פוליטיות מוצגת בכל אחד מ- 331 עמודי הספר "מלחמה כבדת דמים" (ראו להלן). בין היתר, הספר מחזק את הטענה שבחברה שסועה כמו החברה הישראלית, תהליכים אלו הם דווקא פונקציונליים. הם ממלאים תפקיד בגיבוש זהויות מובחנות ובהתדיינות פורה בין קבוצות מובחנות.

ספר חדש: מלחמה כבדת דמים: טראומה, זיכרון ומיתוס

מאת: ד"ר תרצה הכטר

המחקר שהוביל לכתיבת הספר מלחמה כבדת דמים: טראומה, זיכרון ומיתוס, יצא מתוך הנחה שחוויה משותפת הנתפסת כטרגדיה וכטראומה עשויה להיחקק בזיכרון הציבורי כנרטיב מכונן.

התחושה בקרב מרבית הציבור בישראל דאז הייתה שההנהגה של מלחמת יום הכיפורים חטאה ב"מחדל גדול" – מונח שסימל רשלנות ההנהגה בתקופה שקדמה למלחמת יום הכיפורים ובמהלכה. כבר בימי הקרבות הראשונים של המלחמה מילאו המלים "מחדל" ו"משגה" תפקיד בין מגוון ההתבטאויות ברחוב הישראלי. חברי סיעת הליכוד בכנסת היו אלו שחידדו, לראשונה, את משקל "המחדל" בדיון בכנסת שבו דיווחה הממשלה על הסכמתה להפסקת אש, והכריזו בפה מלא – "הממשלה חטאה במחדל חמור ביותר" – בעקבות הודעתו הרשמית של יו"ר האופוזיציה, מנחם בגין, באותה ישיבת כנסת. עם תום המלחמה הפכה החברה בישראל לחברה חשדנית וביקורתית כלפי ההנהגה הפוליטית והביטחונית, בהביעה את מורת רוחה מן הטראומה ההיסטורית הקשה של מלחמת יום הכיפורים באמצעות כריכת תחושות אלו ב"מחדל" של ההנהגה ובמטפורה "רעידת אדמה". "רעידת אדמה" ו"מחדל" קיבלו ממדים מיתיים בהקשר הספציפי של הטראומה שחווה הציבור בישראל בעקבות המלחמה. שני סמלים אלו הפכו לשני צידי אותה מטבע ויחד הם קבעו פאזה חדשה באופי היחסים בין השלטון לציבור. לקחי המחדל נצרבו בזיכרון הלאומי כפריזמה קבועה שדרכה התבונן הציבור הישראלי בהנהגה שלו.

ה"מחדל" נתפס בתום מלחמת יום הכיפורים כסמלעל של המלחמה. ברמה הסימבולית הוא מצביע על ערכים פוליטיים חדשים, לגיטימציה של ביקורת ציבורית על הנעשה במערכת הפוליטית. ערכים שהיו זרים לגמרי לציבור הישראלי בטרם פרצה המלחמה הזו.

השימוש במונח "מחדל", שעד אז היה מונח פרוזאי ונטול משמעות סימבולית כלשהי, תרם במידה לא מבוטלת לשימורה של המלחמה בזיכרון הלאומי כחוויה טראומטית. "מחדל" הוא המונח השכיח ביותר שאותו מקשר הציבור בישראל עם מלחמת יום הכיפורים מאז נובמבר 1973. נרטיב ה"מחדל" הוא שעיצב את הזיכרון הציבורי של מרבית האוכלוסייה בישראל והיווה בסיס ליצירת מיתוס "המחדל".1

יחד עם זאת המחקר מראה שבמשך חודשים ושנים שחלפו מאז סיומה הרשמי של מלחמת יום הכיפורים, התפתחה בישראל תבנית מורכבת של גרסאות מיתיות למלחמה זו. יתרה מכך, במשך חודשים ושנים שחלפו מאז סיומה הרשמי של מלחמת יום הכיפורים העמיקו והחריפו קונפליקטים אידיאולוגיים פניםחברתיים בישראל. התבטאויות שהופיעו בשכיחות מסוימת ברטוריקה הציבורית והופצו באמצעי התקשורת הכתובים מצביעות על גוונים שונים בעיצוב הזיכרון הציבורי של מלחמת יום הכיפורים בישראל. הבולטים מבין הקונפליקטים האידיאולוגיים באותה תקופה הצביעו על קו שבר בין דורות סוציולוגיים וכן בין חוגי הימין הפוליטי וחוגי השמאל הפוליטי. מלחמת יום הכיפורים נחקקה בזיכרון של כלל הציבור כ"מחדל" אך גם בזיכרון הציבורי של זרמים מובחנים בישראל, שביניהם יריבות על בסיס אידיאולוגי.

הממצא המרכזי במחקר מראה שאירוע הנחקק כטראומתי הואבאורח פרדוקסליפונקצינלי בקונטקסט של שסעים אידיאולוגיים. במונחים פונקציונליים, התפיסה המשותפת לרבים בישראל בקשר לטראומה שחוו במלחמת יום הכיפורים שירתה חוגים פוליטיים (מימין ומשמאל), חוגים אינטלקטואליים ודורות סוציולוגיים מובחנים לאורך זמן רב אחרי מלחמת יום הכיפורים. הנרטיבים שאלו יצרו סביב המלחמה התגבשו והתקבעו בזיכרון הציבורי. אלו לא היו מנותקים משלושה רבדים קוגניטיבייםציוני, יהודי וישראלי. גם הפער בין דורות סוציולוגים מילא תפקיד בעיצובם.

יתרה מכך, בעלי אידיאולוגיות מובחנות ניסו להצדיק עמדותיהם כלפי החלטות בעלות אופי קיומי לאומי, העומדות להתקבל או להתממש. הגרסאות המיתיות שלהם למלחמה היו פעילות בזיכרון הציבורי ומילאו תפקיד בעיצוב עמדות כלפי הסכסוך הישראליערבי במשך עשרות שנים.

המחקר מציע שהחברה הישראלית, כחברה מודרנית המתמודדת עם שסעים אידיאולוגיים, נוטה לנכס אירוע היסטורי באופן המעניק ביטוי ספציפי לאידיאולוגיות של חוגים מובחנים שבתוכה. הן יטו להתאים את גרסאותיהן ופרשנותן לאירוע המסוים לערכי היסוד שלהן, כדרך לגיטימית לבניית זהויותיהן המובחנות.

תרצה הכטר: מלחמת כבדת ימים

  

הספר מלחמה כבדת דמים: טראומה, זיכרון ומיתוס, מבוסס על מחקר מקיף לדוקטורט שנעשה בתחילת שנות ה-90, ועל מחקר המשך הרואה אור לראשונה. הספר מתחקה אחר גלגוליהם של המיתוסים שנרקמו סביב מלחמת יום הכיפורים בארבעת העשורים שחלפו מתחילתה, ואחר השלכותיהם על ההוויה המקומית.

הספר מראה שבמונחים של השלכות ארוכות טווח, חלו תמורות במיתולוגיזציה של המלחמה לאורך ארבעים השנים שחלפו מפריצתהמיתולוגיזציה שהייתה יצירה קולקטיבית של תלמידים, בני נוער, לוחמים צעירים וותיקים, שכבות אוכלוסייה שונות, אנשי רוח, פוליטיקאים ושלטונות צה"ל. מיתוסים של קבוצות מובחנות שנרקמו סביב המלחמה קיפלו בתוכם מערכת רחבה ומגוונת של ערכים, ושיקפו עמדות המזוהות עם אוריינטציות פוליטיות שונות.ברם לקחיהם שימשו קוד התנהגות לתומכיהם במיוחד מאז 1973 עד הסכם אוסלו (1993).

במשך שני עשורים מאז המלחמה התדיינו המיתוסים הפוליטיים עם אירועי האקטואליה במישור הסכסוך הישראליערבי, והשיח הציבורי סביבם גובָּה בלקחים שהפיקו מגזרים מובחנים בציבור מהמלחמה, ובמיתוס המכונן ה"מחדל". עשרים שנה לאחר מלחמת יום הכיפורים השתנתה המפה הדמוגרפית בישראל, והתווספו לה מהגרים ממדינות המערב ומחבר העמים, ודורות סוציולוגיים. השינויים הללו והתמורות במערכת הפניםמדינית והחוץמדינית ניכרו בשינוי שחל בזיכרון הציבורי של המלחמה. מאז 1993 המלחמה ולקחיה נתפסו על ידי כמחצית מהציבור כהיסטוריה "רחוקה". הדבר נמדד באופן בו אוזכרה בעיתונות הכתובה והמקוונת, בדברי הכנסת, בספרות, בקולנוע ובתיאטרון. בהקשרים שמחוץ לאירועי האקטואליה. הממצאים הכתובים והמשודרים שראו אור ביזמת לוחמים ויחידות צה"ל מאז 1993, כבר אינם מתייחסים לאירועי האקטואליה במישור הסכסוך הישראלי-ערבי והשיח הציבורי סביב אירועים במישור זה כבר אינם מגובים בלקחי המלחמה. מלחמת יום הכיפורים היא עדיין פצע פתוח, והצלקות טרם התאחו. תפקידם של המסרים בתקשורת הכתובה והמשודרת הצטמצם בשנים האחרונות להעברת תחושת השבר והתפיסה הקולקטיבית שמדובר בטרגדיה הגדולה ביותר בהיסטוריה הישראלית מאז תש"ח.

1. יש קשר בין נרטיב לבין מיתוס. לא כל נרטיב הוא מיתוס אבל אין מיתוס בלי נרטיב.

פורסם (17.5.2015) ב"מגזין המזרח התיכון" – THE MIDEAST FORUM"